|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел V.
ФИЛОСОФИЯ СОФИСТОВ КАК ЗАВЕЩАНИЕ ГРЯДУЩЕМУ
5. 1. ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ И АНАКСАГОР – НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ ПРЕДШЕСТВЕННИКИ
ПРОТАГОРА
Итак, решающее возражение, которое мог бы выставить оппонент после всего
вышеизложенного, могло бы звучать приблизительно так: “Да, софисты были
неплохими ребятами, а вся их деятельность даже внесла существенный вклад в
духовное развитие человечества. Но все это было известно и раньше. Чисто
теоретические же интересы у софистов отсутствовали, собственных философских
систем они не создавали, ограничиваясь лишь нигилистической критикой или
эклектическим смешением существовавших до них учений. Поэтому действительно
новый шаг вперед совершили лишь Платон и Аристотель, которые преодолели нигилизм
и релятивизм софистов”.
Собственно говоря, главный философский разговор начинается только отсюда. Можно
даже утверждать, что весь предыдущий текст был в определенном смысле “только
присказка – не сказка”. Автор намерен доказать, что, по крайней мере,
основателей софистики Протагора и Горгия “чисто теоретические”, общефилософские
вопросы интересовали исключительно остро, и они дали на них собственный
положительный и глубоко оригинальный ответ.
Софистика стала новым словом в греческой философии именно потому, что вся старая
философия – философия “досократиков” зашла в глухой тупик и показала свою
несостоятельность именно с онтологической точки зрения. Вот как характеризует ту
историческую ситуацию А. Ф. Лосев: “Единство или множество” – вот и все, что
нужно для абстракций. Досократовская философия как раз и занималась этими
проблемами единства и множественности. Элеаты защищали голое единство, атомисты
– чистую множественность, Гераклит потопил единство и множественность в одном
безразличном потоке, у Анаксагора начало единства (ум) целесообразно действует
на сферу множественности, оставаясь вне ее, а у Эмпедокла воплощается в нее,
погружается в нее, чтобы потом опять вернуться к себе, и т. д. Вся эта
абстрактно-общая (т. е. именно онтологическая. – И. Р.) проблематика занимала
умы не больше ста – ста пятидесяти лет.
Скоро выяснилось, что натуралистически-вещественное оперирование с этими
категориями заводит в тупик, что от этих методов образуются противоречия,
которые вопиют о своем преодолении, но преодолеть их невозможно. Так и
оказалось, что гераклитизм есть в сущности нигилизм, что атомизм (учение
Демокрита. – И. Р.) есть, в сущности, субъективизм, что элеатство (учение
Парменида. – И. Р.) есть, в сущности, иллюзионизм… Ведь, если все есть только
одна сплошная текучесть, то, ввиду абсолютной новизны каждого наступающего
момента, нельзя провести ровно никакого обобщения в этом (вечно) становящемся
бытии. Следовательно, из Гераклита сам собой возникает релятивизм и даже
нигилизм. Точно так же, ставши всерьез на точку зрения элейской чувственной
текучести и элейского мыслительного континуума (об элейской философии мы чуть
ниже поговорим подробнее. – И. Р.), опять нужно было приходить к тому же
нигилизму, поскольку раздельные устойчивости, необходимые для познания, у
элейцев не давал ни чувственный, ни умственный мир. К этому же выводу надо было
приходить и на основании Демокрита, если его философию понимать как учение об
абсолютной дискретности (отдельности атомов. – И. Р.), поскольку эта последняя
также не поддается никакому обобщению, то есть тоже исключает всякое познание…
Это значит, что досократовский натурализм (весь. – И. Р.) сам снимал себя,
переходя в нигилизм, то есть в самоотрицание. Начинал он, казалось бы, с самого
“конкретного” – с Фалесовой Воды, с Гераклитовского Огня, с Воздуха у Диогена из
Аполлонии, а когда углубился в разработку этих принципов, то оказалось, что под
ними ровно нет ничего, что под ними пустое место и философский тупик. Вот тут-то
и выступили софисты, которые первыми захотели понять происхождение упомянутых
тупиков мысли” [33, с. 42, 22].
Смысл этого текста хрестоматиен: вся архаическая древнегреческая философия зашла
в тупик, дошла до самоотрицания, т. е. до абсурда. В энциклопедии сказано:
“Абсурд (от лат. absurdus – нелепый) – бессмыслица, нелепость” [98]. И уже после
того, как досократовский натурализм исчерпал себя, после того, как за ним, по
словам А. Ф. Лосева, оказалось “пустое место”, появились софисты. Это важно
подчеркнуть, потому что приведенному выше тексту А. Ф. Лосева предшествует,
например, такое его заявление: “Вся греческая софистика была не столько прямым
отрицанием, сколько доведением ее (натурфилософии. – И. Р.) до абсурда, который
у самих натурфилософов возникал только из неполной продуманности их систем” [33,
с. 22]. – Из чего бы ни возникал абсурд у натурфилософов, он у них уже был
(Кстати, “неполная продуманность” влечет к печальному концу не только
философские системы, но и многие другие людские деяния…). К моменту появления
софистов как платных учителей мудрости уже стало ясно, что все существовавшие на
тот момент философские системы страдают этой самой “неполной продуманностью”, т.
е. приводят к абсурдным выводам.
Вопреки очень распространенному заблуждению софисты не “впали в нигилизм” – это
уже сделали до них. Напротив, перед ними остро встала проблема, как из этого
нигилизма выбраться. Софистам впервые стали платить деньги за преподавание
мудрости, т. е. за обучение в том числе обязательно и философии как науке об
общей природе всего. Очевидно, что одним из первых вопросов к ним обязательно
был бы: “А какова Ваша точка зрения по всем этим проблемам, Учитель?” Так что
первые софисты, в частности, Протагор, даже из чисто практических соображений
обязаны были выдвинуть новую, собственную онтологическую систему.
Стало прочной традицией связывать в историко-философском плане софистов и
элеатов. Еще Г. Ф. В. Гегель писал: “Главной стороной образования у софистов
было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на всякое
содержание знания и действования; положительным является для них при этом
польза” [11, с. 22]. Собственно, под “элеатами”, “элейской школой” имеют в виду
всего лишь трех мыслителей – Парменида, Зенона Элейского и Мелисса, причем
Мелисс жил существенно позднее, не имел отношения к городу Элее на юге Италии и,
по всей видимости, вообще не встречался с другими “элеатами” (да и как мыслитель
представляет меньший интерес). О Пармениде уже шла речь, он относится к
поколению “досократиков” – предшественников софистики. Его можно считать
основателем философской онтологии в ее современном понимании: по сути поднятый
им впервые вопрос о сущности бытия как такового не устарел до сих пор. Парменид
доказывал, что небытие невозможно помыслить; следовательно, “бытие есть, а
небытия нет”. Но это истинное бытие обладает набором очевидно не согласующихся с
нашим практическим опытом качеств: оно целостно, неделимо, вечно, неизменно,
“подобно шару”, неподвижно, т. е. Едино. Вообще-то его вполне возможно
определить словом “Бог”. Собственно говоря, примерно так и представлял себе
истинного Бога учитель Парменида Ксенофан из Колофона.
Одна из дурных традиций в истории философии – неотнесение Ксенофана
непосредственно к элеатской школе. Мало того, что все античные авторы единодушно
считают его учителем Парменида, его же часто прямо называют основоположником
учения о Едином Бытии. Так, у Платона (“Софист”, 242 c – d) Элейский гость
говорит: «Пошедшее от нас элейское племя, начавшееся с Ксенофана и даже еще
раньше, распространяется в (своих) мифах в том смысле, что–де так называемые
“все (вещи)” суть одно». И прямо (Климент Алекс, Строматы, I, 64; Феодорит,
Лечение эллинских недугов, IV, 5; Евсевий, Приготовление к Евангелию, XIV, 17,
1): “Зачинателем элейской школы был Ксенофан Колофонский (…) Ксенофан,
зачинатель элейской школы, утверждал, что универсум един, шарообразен, конечен,
нерожден, но вечен и совершенно неподвижен. (…) Они полагают, что должно
отвергнуть ощущения и представления и доверять только разуму самому по себе.
Нечто подобное в прежние времена утверждали Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс,
а впоследствии Стильпон и мегарцы. Исходя из этого, они считали, что сущее одно,
что одна вещь не тождественна другой и что абсолютно ничто не возникает, не
уничтожается и не движется” (DK 21.А 29, 8, 36, 49) [40, с. 163–168].
Но еще более важна для нашей темы другая, релятивистская сторона взглядов
Ксенофана: “Ксенофан относительно всего выставлял апории, а догматически
утверждал лишь то, что все есть одно и это есть Бог” (DK 21.А 35). Этому
мыслителю приписывают уже приводившиеся здесь слова: “Истины точно никто не
узрел и не узнает из людей о богах и о всем, что я только толкую (отдельных
вещах. – И. Р.): если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, сам все
равно не узнает, во всем лишь догадка бывает” (DК 21. В. 34) [40, с. 166, 173].
И у Парменида тоже есть похожие слова (DK 28. В. 1): “Ты должен узнать все: как
непогрешимое сердце легко убеждающей Истины (о Едином. – И. Р.), так и мнения
смертных, в которых нет непреложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их
тоже: как о кажущихся вещах надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в
совокупности” [40, с. 287].
Среди элеатов для нас наиболее интересен Зенон Элейский. И здесь ситуация прямо
противоположна Ксенофану: по нашему мнению, Зенона по его взглядам нельзя
однозначно относить к элеатам. Более правильно сказать, что как раз в творчестве
Зенона происходит непосредственный переход от элеатства к софистике. Иными
словами, Зенон из Элеи был одним из основателей древнегреческой софистики наряду
с Протагором и Горгием.
Прежде всего следует отметить, что Зенон Элейский (ок. 490 – ок. 430 до н. э.)
был ровесником Протагора (ок. 490 – ок. 420 до н. э.) [99, с. 542, 190] и Горгия
(ок. 483 – 375 до н. э.) [15, с. 519]. Далее, именно Зенона многие античные
авторы называли основателем диалектики (DK 29 А.10). А Диоген Лаэртский, говоря
о диалогах Платона, указывает (III, 48): “Говорят, что диалоги впервые стал
писать Зенон Элейский” [40, с. 300–301]. Античные источники сохранили прямые
свидетельства того, что Зенон лично тесно общался с тем же Протагором (DK 29 А.
29): «…апорию Зенона, которую тот задал софисту Протагору. “Скажи-ка мне,
Протагор, – сказал (Зенон), – издает ли шум при падении одно просяное зернышко
или одна десятитысячная часть зернышка?” Тот сказал, что не издает» и т. д. [40,
с. 313].
А самое главное: Зенон тоже брал плату с учеников: “Я (Сократ) могу сказать
тебе, что Пифодор, сын Исилоха, и Каллий, сын Каллиада, стали мудрей от общения
с Зеноном: каждый из них заплатил Зенону по сто мин и стал мудрым и знаменитым”
(Псевдо-Платон, Алквиад I, 119 А: DK 29 А.4) [40, с. 299]. Сравним у Диогена
Лаэртского (VIII, 52): “Он (Протагор) первым стал брать за уроки плату в сто
мин” [15, с. 349]. Зенон определенное время жил в Афинах, лично общаясь с
Протагором. Неудивительно, что он также стал брать плату с учеников. Это значит,
что Зенон был софистом по определению.
Наконец, сохранилось несколько свидетельств античных авторов о том, что Зенон
вовсе не был последовательным “элеатом” – сторонником Парменида в онтологической
проблематике, т. е. что Зенон не был сторонником идеи Единого Бытия. Так, Сенека
пишет (Письма, 88, 44): “Парменид утверждает, что из того, что мы видим, нет
ничего, но все же Одно есть. Зенон Элейский отделался от хлопот: он утверждает,
что нет ничего… (45) Если верить Пармениду, нет ничего, кроме Одного, если
Зенону, то и Одного нет”. По словам Исократа, Зенон “пытался доказывать, что
одно и то же возможно и невозможно” (DK 29 A. 21). “Весьма вероятно, что Зенон,
диалектически [собств. “гимнастически”] аргументируя за и против (отсюда его
прозвище “двуязыкий”), высказывал об Одном и такие (негативные) суждения, в
порядке апории” (DK 29 B. 2) [40, с. 305, 314].
У Симпликия (DK 29 А. 22) сохранился в не очень четком изложении аргумент Зенона
против существования Одного: “Аргумент от дихотомии, по словам Александра,
принадлежит Зенону, утверждающему, что если сущее имеет величину и делимо, то
оно уже не “одно”, а “многое”, и посредством этого доказывающему, что Одно не
существует в реальности [букв. “что Одно не есть ни одно из сущих”]… все делимое
множественно (так как часть не тождественна целому), а также одно и то же не
может быть одновременно одним и многим по закону противоречия (…) Всякая
величина делима и имеет части” [40, с. 305]. Можно реконструировать этот
аргумент Зенона так: “Все, что существует, имеет величину (ведь про то, что не
имеет величины, нельзя сказать, что оно существует). Если Одно существует, то
оно не бесконечно мало; следовательно, оно имеет величину. Но всякая величина
делима на части. Следовательно, Одно делимо. Но все делимое – множественно, ведь
части не равны целому. Значит, Одно – множественно”.
Но если нет Единого Бытия, то для Зенона не остается абсолютных истин вообще.
Значит, обо всем можно “двуязычно” (диалектически) говорить за и против. Значит,
всякая истина относительна. Протагору оставалось лишь сделать четкие
онтологические выводы из апорий Зенона.
Наилучшее из известных нам изложений онтологических взглядов Протагора
принадлежит А. В. Лебедеву: «Принимая учение Гераклита и Парменида об
относительности и противоречивости “человеческого” (т. е. основанного на
чувственном опыте) знания, Протагор отказался от противопоставления этого знания
“божественному”, проникающему в скрытую сущность явлений. Нет никакой “сущности
явлений” помимо самих явлений, феноменальный же мир противоречив; и
“относительно каждой вещи можно выставить два противоположных тезиса” (фр. В
6а). Оппозиция истины–мнения оказывается снятой: всякая истина есть чье-то
мнение, и всякое мнение истинно. Этот принцип сформулирован в начальных словах
основного философского сочинения “Об истине” (другое название – “Опрокидывающие
(друг друга) речи”): “Человек есть мера всех вещей: для реальных – их
реальности, для нереальных – их нереальности” (фр. В 1 ДК). Человек – это
индивидуальный субъект восприятия, поэтому “каким что является мне, таким оно
верно для меня, а каким тебе – таким для тебя” (Платон, Теэтет 151е). Согласно
Дидиму Слепому (“Толкование на Псалмы”, опубл. в 1968), Протагор говорит, что
для всего, что есть, “быть” значит “являться”; “когда ты присутствуешь, то я
являюсь тебе сидящим, а отсутствующему не являюсь сидящим; неясно, сижу я или
нет”. Притязания прежней метафизики на статус рациональной теологии оказываются
для феноменализма Протагора несостоятельными: “О богах я не могу знать ни того,
что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо много препятствий
знанию: и неявленность (предмета), и краткость человеческой жизни” (фр. В 4 из
“О богах”). Однако осторожный религиозный агностицизм не спас Протагора от
обвинений в атеизме» [100].
От подобных обвинений тогда же пострадал и Анаксагор. Интересно, что
оригинальная онтологическая концепция этого мыслителя могла быть использована
Протагором для обоснования релятивизма на “физическом” уровне. Вообще до
философов как-то особенно тяжело доходит, что с точки зрения Протагора все вещи
не “кажутся” различными для разных наблюдателей, а реально есть для них
различными. Т. е. этой онтологии должна соответствовать своя особая физика. И
следует обратить особое внимание на то, что именно произведения старшего
современника Протагора – афинянина Анаксагора содержат готовое обоснование такой
новой физики:
«“Во всем заключается часть всего” – эту фразу Анаксагор повторяет неоднократно
и настойчиво. Это положение, являющееся безусловно оригинальной чертой теории
Анаксагора, мы обозначим как принцип “универсальной смеси”… Каждая эмпирически
данная вещь представляет собой смесь всех “существующих вещей” – не некоторых,
не многих, а именно всех, т. е. бесконечного их множества. Это положение
сохраняет силу, какой бы миниатюрной ни была рассматриваемая нами частица, как
бы мал ни был занимаемый ею объем. Анаксагор повторяет это положение в ряде мест
своей книги, но наиболее отчетливую его формулировку мы находим в следующем
фрагменте: “И так как у большого и у малого имеется равное число частей, то и
таким образом во всем может заключаться все. И не может быть обособленного
существования, но во всем имеется часть всего” (фр. 6)… Отсюда следует, что в
любой вещи содержатся какие-то доли или порции всех без исключения “существующих
вещей”.
…Итак, с помощью сформулированных выше принципов – принципа сохранения материи и
принципа универсальной смеси, а также связанных со вторым из этих принципов
положений об относительности большого и малого и о безграничной делимости
вещества Анаксагор решает проблему, поставленную Парменидом. Ему остается только
объяснить, почему вещь, представляющая собой смесь однородных веществ
(“существующих вещей”), представляется нам состоящей из какого–то одного
вещества. Это происходит потому, говорит Анаксагор, что наши органы чувств
воспринимают только то вещество, которое преобладает в данной вещи. Если бы все
вещества находились в ней в одной и той же пропорции и были распределены
равномерно, то она казалась бы качественно неопределенной (Это И. Д. Рожанскому
“казалась бы”, а для Анаксагора была бы качественно неопределенной. – И. Р.).
Такова первичная смесь, в которой “ничто не было различимо” (фр. 1). В ходе
космообразования такая равномерность была нарушена, и хотя каждая вещь, подобно
первичной смеси, содержит в себе все качественно определенные вещества, однако
последние присутствуют в ней в различных пропорциях и почти всегда находится
одна, которая количественно оказывается преобладающей. “Полностью же ничто не
отделяется и не разделяется одно от другого… но чего всего более в каждой вещи,
тем одним она кажется и казалась” (фр. 12). Это положение непосредственно не
вытекает ни из принципа сохранения, ни из принципа универсальной смеси, поэтому
его можно рассматривать в качестве самостоятельного принципа теории Анаксагора.
Мы назовем его “принципом преобладания”» [71, с. 56-60].
Здесь следует еще раз напомнить, в чем состоит суть проблемы, поставленной
Парменидом. Тот доказывал, что “бытие есть, а небытия нет”. Но тогда получалось,
что это бытие должно быть одно и неподвижное, а ведь мы наблюдаем множество
различных сущностей. Аристотель в “Физике” (А 4. 187 а 20) разъясняет:
«По-видимому, Анаксагор пришел к этому мнению о бесконечности, так как считал
верным общепринятое воззрение физиков, согласно которому ничто не возникает из
того, чего нет (поэтому говорят так: “Все вещи были вперемешку” и “возникновение
такой-то вещи равнозначно изменению” или, согласно другим, “соединению и
разделению”), а также исходя из того, что противоположности возникают друг из
друга: следовательно, они содержались (одна в другой)… (Возникающее) возникает
из того, что (уже) есть и имеется в наличии, но не воспринимается нашими
чувствами по причине маленькой величины частиц. Поэтому они и говорят, что все
размешано во всем, так как наблюдали, что все возникает из всего. По их мнению,
вещи феноменально являются различными и называются разными именами в зависимости
от того, какая из них преобладает по количеству в смеси бесконечных: в чистом
виде целиком не бывает ни белого, ни черного, ни сладкого, ни плоти, ни кости,
но чего больше всего содержит всякая вещь, тем и представляется ее природа» [40,
с. 519–520].
Действительно, таким образом Анаксагор успешно разрешил те трудности, которые
стояли перед Парменидом. Но взамен он получил “маленькую” проблему: почему же в
таком случае из всеобщей смеси выделились качественно разнородные предметы? –
Для этого ему пришлось ввести творящую причину, несмешанную с материей: Ум
(Нус), т. е., по сути, Бога. “По Анаксагору, Бог есть Ум – творец космоса” (DK
59 А.48). “Все содержит долю всего, Ум же есть нечто неограниченное и
самовластное и не смешан ни с одной вещью, но – единственный – сам по себе… И
то, что смешивается, и то, что выделяется (из смеси), и то, что разделяется –
все это предрешает Ум. И все, чему суждено было быть, и все, что было, но чего
теперь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, – все это упорядочил Ум,
равно как и это круговращение, в котором кружатся теперь звезды, солнце и Луна,
а также выделяющийся аэр (темный воздух) и эфир. Именно это круговращение стало
причиной выделения. И выделяется из разреженного плотное, из холодного горячее,
из темного светлое и из влажного сухое. Но (в них по-прежнему) содержится много
долей многих. Полностью ничто не выделяется и не отделяется одно от другого,
кроме ума. Всякий ум, и больший, и меньший, однороден (высшему Уму)” (DK 59 В.
12) [40, с. 519, 533–534].
Итак, Анаксагор признал высший Ум, но, по всей видимости, сделал это крайне
неохотно, ощущая искусственность введения Бога в свою онтологическую систему. По
сути, он оставляет за этим Умом лишь роль первого толчка в разделении материи на
качественно разнородные сущности: “Как только Ум начал двигать, из всего
движимого стало происходить выделение, и все, что Ум привел в движение,
разделилось. По мере того как (вещи) приводились в движение и разделялись,
круговращение вызывало намного большие разделения” (DK 59 В. 13) [40, с. 534].
За такую непоследовательность его ругали Платон и Аристотель (DK 59 А. 47):
“Умом он не пользуется вовсе и не указывает настоящих причин упорядоченности
вещей, а ссылается на всякие там воздухи, эфиры, воды и множество других нелепых
вещей”; “У Анаксагора Ум используется как deus ex machina для творения мира, и
всякий раз, как он не может объяснить, по какой причине (нечто) с необходимостью
имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной
происходящего все что угодно, только не Ум”; “Также и Анаксагор… оставив в
стороне Ум, объясняет образование большинства вещей самопроизвольностью” [40, с.
518].
Вообще-то с тем, что наш мир был создан или упорядочен неким высшим Разумом или
Богом, мог бы согласиться и Протагор. Собственно, он даже существование
банальных языческих богов не отрицал, утверждая лишь, что “о богах я не могу
знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо много
препятствий знанию: и неявленность (предмета), и краткость человеческой жизни”.
Почему-то никто не обратил внимания на идейную близость этого высказывания
Протагора о богах к апофатической теологии: “Апофатическая теология (от греч.
άποφατικός – отрицательный) – теология, стремящаяся адекватно выразить
абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его
атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим относящиеся к нему
представления и понятия (например, о Боге нельзя сказать не только то, что его
нет, но и то, что он есть, ибо он по ту сторону бытия)” [99, с. 32].
Приведенным выше высказыванием Протагора начиналась его книга “О богах”.
Почему-то никто не задался вопросом: а о чем же вообще была эта книга, если в
первых ее словах Протагор сомневается в самом существовании богов? – Очень может
быть, что у апофатического богословия куда более глубокие духовные корни, чем
это принято считать: “Что же касается того, что Протагор говорил, что не знает,
существуют ли боги или нет, то, мне кажется, эту апорию он взял из (своего)
персидского воспитания. Дело в том, что маги (зороастрийские жрецы – И. Р.)
обращаются к помощи богов тайно, между тем как явное учение о божестве они
разрушают, не желая, чтобы казалось, что они имеют силу от него” (DK 74. А. 2:
Филострат. Жизнь софистов 1. 10. 1). “Из всех софистов тогдашних и позднейших
самый первый, красноречивейший и обходительнейший Протагор. Они (афиняне) хотели
сжечь его сочинения за то, что он написал, что не знает богов и не может
постигнуть, каковы они и кто они. Он всячески старался сохранить
благопристойность (в выражениях о богах)” (DK 74. А. 12) [9, с. 7, 9]. Но с
благопристойностью говорить о недоказуемости существования богов можно только с
позиций апофатического богословия, т. е. признания трансцендентности богов
нашему миру.
Однако вернемся к онтологии Анаксагора. Если отвлечься от вопроса о
возникновении окружающего нас мира и рассматривать его как данность, то
онтологическая теория Анаксагора есть не что иное, как физическое обоснование
релятивизма. Итак, по Анаксагору, “большое равно малому по множеству. Сама же по
себе всякая вещь и велика и мала”. Причем “в белом, по его словам, содержится
черное, а в черном – белое. То же он полагал и о весе, считая, что к тяжелому
примешано легкое, а к легкому – тяжелое” (DK 59 В. 3, 10) [40, с. 531, 533]. Но
если ничто не есть само по себе большое или малое (или белое и т. д.), то
критерием реальности других предметов можем служить только мы сами! Иначе
говоря, предметы могут быть большими или белыми не сами по себе, а только
относительно нас. “Согласно Анаксагору, (ощущения в целом) происходят по
принципу противоположности (воспринимающего и воспринимаемого), так как подобное
не испытывает воздействия подобного… Одинаково (с нашим телом) горячее или
холодное при контакте не греет и не холодит (нас), и точно так же мы не
распознаем сладкое и кислое через них самих, но горячим – холодное, соленым –
пресное и кислым – сладкое благодаря нехватке каждого (из этих качеств в нас
самих) – а он утверждает, что все они содержатся в нас… Всякое ощущение
сопровождается болью, что, по-видимому, согласуется с его исходным постулатом,
так как все неподобное при соприкосновении вызывает боль. Это становится
очевидным при большой продолжительности и при чрезмерной силе ощущений” (DK 59
А. 92) [40, с. 527].
Но если это так, то, скажем, один и тот же предмет для одного человека будет
холодным, а для другого – горячим, в зависимости от их собственного внутреннего
состояния. “Анаксагор не только отрицал белизну снега, но и утверждал, что
поскольку он знает, что вода, из которой образовался снег, черна, то снег даже
не кажется ему белым” (DK 59 А. 97) [40, с. 528]. Теперь нас не должно удивить
прямое свидетельство Аристотеля (Метафизика, 1009 b 25): “Упоминают также
изречение Анаксагора (обращенное к кому-то из его учеников) о том, что сущее
будет для них таким, каким они его будут представлять” (DK 59 А. 28) [40, с.
512].
Так что есть, пожалуй, основания говорить о релятивизме Анаксагора (как и о
релятивизме Зенона Элейского). Между прочим, его сближает с Зеноном еще и
интерес к апориям: «По словам некоторых, Анаксагор написал трактат о
неразрешимых трудностях и назвал его “Ремень”, поскольку, по его мнению, он
привязывал читателей к безысходным трудностям» (DK 59 А. 40) [40, с. 514]. И уже
Протагор вместе с другими софистами превратили подобные апории (они же софизмы)
в мощный положительный аргумент в пользу релятивистской онтологической
концепции.
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
