Н.Н.Мисюров

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Ars poetica и закон полисного "блага" в системе ценностных идеалов античности

Н.Н. Мисюров
Омск, госуниверситет

Нет, если ты небес избранник,          
Свой дар, божественный посланник,
Во благо нам употребляй ...                
А. Пушкин.

Законодатель Солон и "отец трагедии" Эсхил, устроитель афинской демократии Перикл и "отец комедии" Аристофан, покоритель мира Александр Великий и мудрец, зачинатель науки "поэтики" Аристотель, "божественный" принцепс Октавиан Август и троица великих поэтов "золотого века" - Гораций, Вергилий и Овидий... Вся античная цивилизация выстраивается на едином базисе поразительного союза поэтики и политики, гармонии "божественного дара" и общественного "блага"...

Согласно сложившемуся мнению в философии - характерному не только для отечественной науки, но и для зарубежной - Аристотель материалист как бы поправлял Платона идеалиста: имея в виду своего учителя и будучи сам уже великим философом, Аристотель заявлял, что "идеи ввели близкие нам люди, однако долг наш - ради спасения истины отказаться даже от дорого и близкого, особенно если мы философы; ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше" (Никомахова этика I, 1096а 10-15). Соответственным образом в историко-литературном и эстетическом смысле романтики, попытавшиеся как бы вернуться к "праотцу" романтики и "столпу идеализма" Платону, не столько развенчивали, сколько дополняли наследие теоретика классики и "отца классицизма" Аристотеля.

Платон категорично отделил идеальное от материального и признавал автономное существование особого самозначимого мира идей, где правит божественный закон - "благо само по себе". По Аристотелю же, идеальное - за исключением области чистого мышления и незримого царства "самого божества" - не существует и не может существовать помимо материального. Романтики, противопоставившие извечную мечту грубой действительности и примирявшиеся с жизнью на почве "двоемирия" - принципиальной модели художественного мировосприятия - признавались неоплатониками в эстетике и мировоззрении. Их предшественники и оппоненты, апологеты классицистической нормативности - "аристотелевского канона" - были убеждены в предопределенности эстетических категорий (так понимая теорию мимесиса - подражания природе) и провозглашали зависимость поэтических приемов от общественных установлений и гражданского состояния внимающей им аудитории.

Аристотель, как и Платон, усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, т. е. в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, сознания и осуществления человеком своего назначения. А назначение человека в полисном обществе определяется, как принято считать в последующей философии и историографии античного мира, понятием kalos kagathos - от богов и предков, а также обществом установленных и привитых норм морали и необходимых качеств, своего рода нерасчленимым комплексом таких понятий и умений.

Памятуя о непререкаемом авторитете Слова - в гомеровском ли варианте героического рассказа (epos), гесиодовской боговдохновенной теогонии (mythos), высокохудожественного лирического песнопения (melos), общественно наиполезнейшего сценического мастерства драмы, или же философского "любомудрия" (logos) - мы обязаны поставить искусство на первое место в этом комплексе античных представлений о человеке и обществе.

Заметим, что последующая мировая классика переняла именно этот аттический, а затем эллинистический подход к искусству поэзии как наиважнейшему среди прочих (ars poetica для Горация и Овидия были смыслом жизни; Гёте программу веймарской классики 1790-х гг. определял как стремление "услышать голос гомеровского рапсода в современном мире"; Пушкин романтического периода южной ссылки в 1820-е гг. без иронии страдал: "Услышу ль я, мои поэты, Богов торжественный язык? "; десятилетием позже, будучи зрелым "поэтом действительности", отстаивал высшее назначение поэзии - "пока не требует поэта К священной жертве Аполлон").

Аристотель, разумеется, не оспаривал роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных и конкретных благ для человека и общества. Первый делал упор на действительное, второй - на нравственный абсолютный идеал. Как замечает один из комментаторов аристотелевской философии, мы должны в конфликте между Платоном и Аристотелем принять одну из альтернатив через критику другой, "обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью".

Иначе говоря, в споре об античном общественном потреблении искусства мы должны рассматривать аристотелевскую теорию мимеcиса и платоновскую утопию идеального государства (как и его исходную теорию сверхидей) не как полярные суждения, но как две взаимно дополняющие друг друга стороны единого представления о роли искусства в обществе, его происхождении и целях.

Материализм настроений Аристотеля никто, насколько известно, не приравнивал доселе к аскетизму во взглядах. Ригористичность идеализма Платона сильно преувеличивают. Сошлюсь на авторитет А.Ф. Лосева, возражавшего против подобного несправедливого упрощения платоновской позиции: "Платон чрезвычайно любил жизнь. Это видно в сотнях и тысячах его выражений, художественных образов, в его философских концепциях и биографических данных. В этом смысле он чужд всякого аскетизма. Он непрестанно любуется красотой небесного свода, морями и реками, платанами и цветущими вербами, красотой сильного и здорового мужского тела, нежным обликом ранней юности" (заметим, что лосевская характеристика сама по себе напоминает маленький настоящий - в античном смысле слова - дифирамб).

Аристотелевский mimesis не противостоит платоновскому eidos, ибо аристотелевское материалистическое мироощущение, равно как и платоновская ностальгия по идеальному, сходным образом предполагают максимально полное потребление красоты Жизни - как в ее смертных, человеческих, полисных формах, так и в ее божественных, мифопоэтических. Даже в осознании действительного и жестоких проявлений губительной для всего живого Смерти философский оптимизм обоих основывается на идее "врачующего" воздействия лирической стихии творчества: "Страдания ведь не выносят софизмов и удовлетворяются лишь тем, что способно проникнуть в душу" (Аксиох, 369e).

На языке христианской философии эта дилемма выглядит как противостояние-притяжение земного и горнего, а само представление о диалектической антиномии Града Божьего и Града Земного вытекает исторически из учения неоплатоников, а в конечном счете - из наследия самого Платона.

В истории греческой мысли и эллинистической цивилизации создание полиса - явление чрезвычайной важности. Возникновение и становление полиса, лишь с течением времени выявившего весь свой интеллектуальный и социальный потенциал во множестве различных форм на разных этапах развития, явилось знаменательной вехой, подлинным открытием в общественной и культурной жизни эллинов. Как замечает Ж.-П. Вернан, "для системы полиса прежде всего характерно необычайное превосходство слова (выделено мной. - Н.М.) над другими орудиями власти". Становление полисных норм жизни на рубеже VIII-VII вв. до Р.Х. совпадает в истории древнегреческой литературы со становлением художественно развитой профессиональной литературы, уже окончательно разошедшейся с мифом как частью религиозного культа: эпос уступает ведущую роль в общественном сознании мелосу и хоровой лирике, а на рубеже VII-VI вв. происходит становление и бурный расцвет драмы. Гомер и Гесиод останутся непререкаемыми авторитетами античности во все последующие эпохи, но Эсхил, Софокл и Аристофан, и даже позднейший Менандр сделаются наиболее "потребляемыми" художниками. Только в рамках полисной жизни возможно стало приравнять peitho, силу убеждения словом, в том числе и художественным, к themis, провозглашенному праву - закону.

Платон, несчастливый в сомнительной дружбе с сильными мира сего, но искренний друг сицилийских и сиракузских тиранов, непосредственный очевидец вырождения афинской демократии, "с тоской вспоминал героический период юного и свободолюбивого греческого полиса". Аристотель, столь же мало преуспевший в дружбе с царями македонской династии, воспитатель Александра Великого и вдохновитель эллинистической монархии, точно так же - вопреки собственным убеждениям и философско-этическим представлениям - страдал ностальгией по баснословной гомеровско-эсхиловской Греции. Обоим философам литература и вообще искусства представлялись именно той идеальной и показательной сферой действия человеческого ума, где зримее всего обозначены законы "образцовости" (по Аристотелю как материалисту) или же "абсолютности" (по Платону как идеалисту) человеческого творчества с оглядкой либо на божественную природу (метафизика Аристотеля), либо на запредельный мир самих богов (идеальное государство Платона как земное отражение божественного мира идей).

Платон в большей мере, Аристотель в меньшей выступают в своих философских сочинениях в первую очередь поэтами, и только потом философами в узкопрофессиональном смысле: они мастерски обращаются и с mythos (словом-мифом, сюжетно завершенным и освященным закрепленной традицией), и с epos (словом-рассказом, умело и красиво выстроенным по установившимся канонам), и с logos (словом-рассуждением, построенным по законам софистики). От досократиков и самого Сократа как его учителя Платона отличает эстетическое чутье в оформлении собственных философских сочинений, его диалоги, как утверждают внимательные комментаторы, явным образом строятся по классическим канонам аттической драмы и драматического искусства вообще! После Аристотеля во всей последующей эллинистической философии мы уже не отыщем столь утонченного и одновременно строгого мастера художественного слова. Как указывают некоторые исследователи, эстетические представления Аристотеля основывались и на знании гомеровского эпоса и классической драмы, и на читательской любви к мелической поэзии.

Расхождение Аристотеля с Платоном нельзя объяснять чисто философскими аспектами их различающихся и расходящихся учений: умозрительные упражнения в софистике не были свойственны им обоим, потому оба они и сумели остаться в памяти современников и потомков не только выдающимися мыслителями, но и авторитетами в области полисной этики (неразделимой от политии, т. е. политики) и выходящей уже за рамки полисных интересов эстетики.

Вопреки хрестоматийным оценкам их наследия и деятельности религиозно-этический момент существенным образом предопределяет взгляды обоих - и идеалиста Платона, и материалиста Аристотеля. Послушаем внимательно Аристотеля: "Что же касается сущности и природы единого, то необходимо выяснить, как обстоит здесь дело, подобно тому как мы при рассмотрении затруднений разбирали, что такое единое и как его надо понимать, а именно: само по себе единое есть некоторая сущность (как это утверждали сначала пифагорейцы, а затем Платон) или скорее в его основе лежит некоторое естество" (Метафизика X, 1453b 8-15). Поскольку и природа рассматривается как единство неодушевленного и одушевленного, то необходимое дополнение Единого-сущности Единым-естеством вряд ли это может означать что-то иное, нежели Божество!

У Платона мы отыщем сходные взгляды, но высказанные в связи с рассуждениями на совершенно иные темы. Так, Сократ в платоновском изложении говорит следующее: "Так не кажется тебе, что требуется очень сильный дар провидения, чтобы как-нибудь невзначай, полагая обрести благо, не вымолить себе величайшего зла, когда боги расположены дать молящему именно то, о чем он просил? Например, об Эдипе рассказывают, будто он просил у богов, чтобы его сыновья медью делили отцовское достояние. Вместо того чтобы молить, как это было еще возможно, об отвращении уже нависшего над ним зла, он накликал еще новое зло" (Алкивиад II, 138 с). Принципиально человеческий ум признается неспособным постичь природу высшего знания о жизни - eidos; ссылка же на предание об Эдипе Платоном дана в форме наикратчайшего пересказа фрагмента трагедии Еврипида (в "Финикиянках", стих 66-68, Иокаста вспоминает, как разгневанный на сыновей Эдип опрометчиво попросил богов сделать так, чтобы сыновья Этеокл и Полиник стали мечом делить бы отцовское наследие, фиванский престол), стало быть - поэтический вымысел воспринимается философом как факт истины!

В чем суть проблемы потребления искусства в античном обществе и имеем ли мы вообще право некоторого осовременивания понятий и явлений античной эпохи? Сама проблема потребления искусства, именно так полемически и даже провокационно заявленная некогда в 1960-е гг. восточногерманским, а потом и англо-американским литературоведением, давно уже стала общепризнанным постулатом современной теоретической науки - неким симбиозом социологии и литературоведения. Не признаваемая упорно советской наукой модернизация - уподобление античных явлений общественной жизни и эстетических категорий соответствующим современным - в зарубежных работах принята повсеместно для наглядности доказательств и доступности читателю понятий исторически далеких и порой чуждых. По большому счету, многое в наших сегодняшних представлениях об античности можно считать своеобразными реконструкциями.

Аргументы "за" предоставляет сама античность. И гомеровская архаика демонстрирует нам удивительные гражданские взаимоотношения аэда, а чуть позже рапсода со внимающей его рассказу аудиторией царского дворца либо же сельского дема, и эсхиловско-аристофановская классика ясно обозначает механизм социального заказа афинским полисом шедевров на актуальные темы своим любимым, но и как бы подотчетным демосу авторам-драматургам и хорэгам-постановщикам. Вся жизнь античного полиса была пронизана идеей и принципами агона, состязания. Драматурги соперничали меж собой на Больших и Малых Дионисиях, но ни в какие другие месяцы по собственному усмотрению, как современные художники, зависимые от аудитории и книжного рынка, но достаточно свободные от предписаний общества, а тем более государства. Драматургов полис назначал только троих, а передавши в руки точно так же назначенных граждан, а теперь ответственных перед архонтами хорегов свои рукописи, они нанимались этими людьми уже в качестве протагонистов, ведущих актеров на главные роли в собственных пьесах. Частный, но любопытный факт: великого Эсхила афиняне ценили не только как замечательного трагика, но и как талантливого высокопоставленного офицера-тактика в недавней окончившейся для афинян победой войне с Персией.

Одна из сюжетных ситуаций гомеровской "Одиссеи" очевидна: "Тут обратяся к ним, царь Алкиной произнес...", и по повелению базилевса во дворец по случаю прибытия гостей во главе с Одиссеем приглашается певец Демодок, "дар песней приял от богов он дивный, чтоб все воспевать, что в его пробуждается сердце", "Муза его при рождении злом и добром одарила: очи затмила его, даровала за то сладкопенье"; боги через тех же самых муз внушают певцу "возгласить о вождях знаменитых", однако смертные герои - хозяева и гости - наплакавшись вволю от вдохновенной богами песни, тотчас же заказывают другую (Од. VIII, 44-45, 63-64). Растроганный и наивный в своем упоении драматизмом собственной доли и героизмом сподвижников, Одиссей вослед мифологическому повествованию об изменщице Афродите и мести ее разгневанного супруга Гефеста просит спеть "теперь о коне деревянном", спеть, так сказать, хронику недавних военных событий. "Можно подумать, что сам был участник всему иль от верных все очевидцев узнал ты", - вот любопытная похвала Одиссея-слушателя Демодоку-исполнителю; благодарный и восхищенный, он посылает умелому певцу "полную жира хребтовую часть острозубого вепря взявши с тарелки своей... эту почетную часть изготовленной вкусно веприны" (Од. VIII, 474-480, 491- 492).

Можно, разумеется, счесть это замечательное по величавому простодушию место поэмы выражением простоты нравов ахейской древности: многострадальный Одиссей в гостях, после изнурительного плавания, более ценных и подобающих подарков у него под рукой нет. Но нельзя не заметить, что в этом фрагменте проскальзывает достаточно прагматичное восприятие и героем поэмы, и самим ее творцом четкого социального положения певца Демодока: он безусловно любимец богов и людей - "всем на обильной земле обитающим людям любезны, всеми высоко честимы певцы", но он - один из них, хороший и умелый, но не самый первый и наиболее почитаемый на всю обозримую ойкумену. Победители агона трагиков на Дионисиях получали от выборных глав администрации полиса разной степени ценности награды-подарки - в зависимости от присужденного места, третье вообще считалось позорным проигрышем, иные трагики кончали самоубийством! А величина награды за первое наипочетнейшее место иногда определялась финансовым состоянием полисной казны: известны случаи награждения великих трагиков корзиной оливок нового урожая. Лавровые венки поэтам и звонкое золото введут в обиход восточные эллинистические монархи и тираны...

Проблема потребления искусства и теория "подражания", объясняющая происхождение словесного искусства и других, в значительной мере определяются античными представлениями о месте и гносеологическом статусе человека в божественно созданном мире. В силу привычки к хрестоматийным штампам сильно преувеличивают экономические и моральные ужасы рабовладельских отношений в античности: не только раб и всякий слуга-домочадец признается вещью, согласно римскому праву сын мог быть трижды продан в рабство отцом семейства, брачный контракт греков и римлян предусматривал финансовые гарантии возврата приданого жене при разводе, но никак не защищал ее достоинство. Человеческая личность не существует в системе античных понятий вообще! В греческом языке не было подобного слова, а человек понимается в нем как "тело"; Софокл различает только лишь "народ" и "люди" (Антигона, 676); Еврипид позволяет как бы частное уточнение - "несправедливые люди" (Умоляющие, 224); Ксенофонт употребляет выражения "свободное население" для обозначения множества и "тело добродетели" - для конкретного представителя массы (Греческая история II, 1-19; Кинегетика XII, 19). А ведь именно на этой гносеологической основе строится и эстетическая доктрина классической античности!

Послушаем Платона: "По природе божество достойно всяческой блаженной заботы, человек же ... это нечто вроде придуманной богом игрушки (выделено мной. - Н.М.). По существу, это стало наилучшим назначением человека. Итак, надо следовать этому образцу: поэтому пусть всякий мужчина и всякая женщина проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя такой взгляд и противоречит тому, что теперь принято" (Законы VII, 803с). Оставим в стороне затронутую мимоходом теорию игры (ее можно рассматривать как аспект теории мимесиса и проблемы "потребления" искусства) и обратим внимание на трактовку человека у Платона: акцент следует сдвинуть от шокирующей и обидной "игрушки" к утешительной, но загадочной формуле - "нечто придуманное богами", достаточно прозрачный намек на существующие где-то в запредельном мире идеальные образцы человека вообще (идеи, как обычно упрощенно понимается суть философии платонизма)!

Аристотелевскую трактовку человека можно приравнять к платоновской, хотя в его собственной философской позиции наблюдается некоторое противоречие. Подвергая критике учение Платона об идеях: "ни один из способов, каким мы доказываем, что эйдосы существуют, не убедителен" (Метафизика IX, 7-8), сам впадает в излишнюю метафизичность представлений о человеке, которого от прочего природного и животного мира в частности отделяют не качественные, но количественные характеристики. "Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя, ...душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью"; данный мудреный силлогизм Аристотель поясняет аргументом куда как проще и весьма неожиданным: "Душа же есть суть бытия и форма не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя" (О душе I, 15-18, 18-21). Сопоставление "человека" и "топора" предполагает убеждение в соизмеримости и гносеологической общности этих столь разных предметов земного мира или же "божественных игрушек", согласно платоновской терминологии. Топор как предмет человеческого обихода и орудие рукотворен, но его идея дана человеку от богов; человек есть осуществление "идеи человека вообще" и может быть приравнен к вещи не только в своем рабском состоянии - как "говорящее орудие" в хозяйстве своего владельца, но и в гражданском - как наделенная душой "игрушка" в руках олимпийских хозяев-богов.

Точно так же поэт-демиург получает вдохновляющий замысел своего творения от богов-демиургов. Поэтический дар в такой системе философско-этических представлений из области чистой эстетики переходит в сферу социологии и общественной этики. Не только рапсод Демодок, но и аэд Гомер могут претендовать на лучший хребтовый кусок искусно приготовленной веприны именно потому, что их дар полезен, а не только приятен и сладостен. В то время как поэт Пиндар своими заказными одами добился всеэллинской славы, уважения многих греческих полисов и обеспеченной старости, строптивец-одиночка и дерзкий новатор поэт Архилох не дотянул до сих благ, ибо пренебрегши своим брошенным на поле боя щитом, а главное - общественным мнением, сделался в глазах современников и потомков воплощением невоспитанного "недогражданина" и несчастного изгоя. И еще аргумент: афинского диссидента Еврипида при жизни и потом высмеивали и порицали; в аристофановской комедии "Лягушки" сам Дионис, обожающий талант Еврипида, спустившись в Аид за кумиром, вынужден выбираться назад с рекомендованным ему всеми Эсхилом - драматургом, всячески способствовавшим патетическими творениями упрочению марафонских нравов, а не изнеженности и падению дедовских традиций, как развратитель Еврипид.

Аристотель приравнивает искусство к учению и определяет его сущность практическим и осмысленным выбором: "Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу" (Никомахова этика I, 1094а 18). Говоря о целях искусства, он в одном логическом ряду сопоставлений разного рода деятельностей упоминает многие искусства и науки, врачевание, судостроение, военачалие и хозяйствование. Показателен не только этот контекст, в котором искусства оказываются столь же функциональны, как и экономические познания и хозяйственные навыки (накопление богатства Аристотель упоминает среди них как полезное и вовсе не предрассудительное пристрастие). Полисная мораль пронизывает этику и эстетику Аристотеля: "Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства" (Никомахова этика I, 1094а 20). Платоновский культ - "божественное безумие", по выражению одного из современных философов - государственного закона, непреклонного и аскетического, проглядывает в этой фразе Аристотеля; приоритет государственных целей перед иными другими не обсуждается только по той причине, что само понятие личности античность вообще игнорирует.

Законы искусства и принципы творчества должны подчиняться закону полисного блага - комплексу вполне земных ценностей и представлений. Ничто божественное не предопределяет его конечную цель? А как же гомеровский "дар богов", как же простодушная гесиодовская версия дарования ему песнопения (побасенка о пчелах, успевших выложить соты и наполнить их медом - равным по пьянящей сладости амброзии олимпийских богов! - в раскрытом рту мирно дремлющего на склоне горы пастуха)?

Аристотелевская теория мимесиса поражает, на первый взгляд, откровенным гиперматериализмом (если уместен подобный неологизм для обозначения механистичности аристотелевского материализма, как впрочем и вообще античного). "Сочинение эпоса, трагедий, а также комедий и дифирамбов, равно как и большая часть авлетики с кифаристикой, - все это в целом не что иное, как подражания; различаются же они между собой трояко: или разными средствами подражания, или разными его предметами, или разными, нетождественными способами"; дабы не оставалось сомнений относительно целей и способов подражания, Аристотель уточняет, что "подобно тому как некоторые подражают многому, пользуясь при изображении красками и формами (иные благодаря искусству, а иные - навыку), а другие пользуясь голосом, точно так и вышесказанные искусства все совершают подражание, пользуясь ритмом, словом и гармонией или раздельно, или вместе" (Поэтика, 1447а 15-20). Под подражанием не понимается следование какому-либо божественному или же идеальному образцу, речь идет о ремесленническом копировании: вступающих на профессиональную стезю того или иного искусства обязывают следовать уже выработанным другими предшественниками навыкам и умениям.

Гомеровское преклонение перед "даром богов" и гесиодовское восхищение чудом творчества Аристотель заменяет схоластикой простых доказательств и подчеркнутым разъяснением естественности причин, породивших поэтическое искусство: "Породили поэтическое искусство явным образом две причины, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удовольствие" (Поэтика, 1448b 5). Музы, баюкающие колыбель Анакреонта, или же верные журавли, спешащие рассказать об ужасной гибели всеобщего любимца-поэта Ивика, в логическое воображение Аристотеля не умещаются.

Смертные поэты не могут создать бессмертных творений - только "хорошие" и "превосходные", соизмеримые с канонами (образцами качества!). "Распалась же поэзия сообразно личному характеру поэтов. А именно, более важные из них подражали прекрасным делам подобных себе людей, а те, что попроще, - делам дурных людей" (Поэтика, 1448b 25). В приведенном пассаже напрочь отсутствует и гомеровская патетика боговдохновенности поэтического слова, и уж тем более бесполезно искать в нем отголоски орфического экстаза перед божественными тайнами творчества. А ведь Гомера Аристотель признает "поэтом по преимуществу" и даже заявляет категорично, что "он один не только хорошо писал, но и создавал драматичные подражания" (Поэтика, 1448b 35), и это наивысшая похвала, поскольку драма рассматривается вершиной поэтического искусства. С религиозно-философским учением досократиков - орфизма - Аристотель полемизировать не собирается, это давным-давно пройденный этап в развитии человеческой мысли, а точнее говоря, заблуждений эллинского ума.

Излишне приземленная трактовка сущности искусства и причин, его породивших, накладывает отпечаток и на характер очерчиваемых аристотелевской теории мимесиса целей и круга непосредственных задач художника: "...задача поэта - говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости" (Поэтика, 1451b 1-3). Выделим в аристотелевском суждении не традиционно акцентируемую классицистическую воспитательность художнического провидчества, а нечто удивительное и противоречащее нашим современным взглядам на Аристотеля как "отца классицизма" - констатацию необходимости того, что должен изобразить художник, т. е. функциональную полезность и банально-реалистическую достоверность изображаемого!

Платоновский eidos - основа соответствующей теории происхождения и сущности искусств - не может быть интерпретирован как философская альтернатива аристотелевской теории mimesis'а. У обоих речь идет именно о потреблении искусства обществом, о полисной полезности искусств (изображать то, что вероятно и необходимо)! Однако в рассуждениях на лингвистические темы Платон обозначает любопытную сторону вопроса: "...справедливее всего говорят об этом те, кто утверждает, что какая-то сила, высшая, чем человеческая (выделено мной. - Н.М.), установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными" (Кратил, 438с). Современный комментатор замечает в связи с этим, что имеются сущности вещей, или объективные идеи, но существует также и отражение их в человеческом субъекте, сначала это бессильная репрезентация или какие-то теневые образы вещей, противостоящие субъективному пониманию истины, которые могут соответствовать истине то более, то менее. Применительно к проблеме потребления искусства это означает общественную предопределенность этического звучания и педагогического воздействия созданий искусства (но тогда не понятно, зачем Платон изгоняет из своего идеального государства один тип поэтов и минорный музыкальный лад и оставляет другой и лад мажорный?). Раз не только имена, следуя логике процитированного диалога, но и сами искусства установлены богами - "силой, высшей, чем человеческой", то аристотелевскую теорию мимесиса логично дополнить платоновской теорией эйдосов.

[1] Аристотель. Сочинения / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. М., 1975-1984. Т.1-4. Ссылки по этому изданию с указанием общепринятой нумерации соответствующих фрагментов текста в скобках.

[2] Гомер. Одиссея / Пер. с древнегреч. В.А. Жуковского; Примеч. М. Томашевской. М., 1986. Ссылки с указанием в скобках общепринятой нумерации соответствующего стиха той или иной песни поэмы.

[3] Платон. Собр. соч. / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева и др.; Примеч. А.А. Тахо-Годи. М., 1990-1992. Т.1-4. Ссылки по этому изданию с указанием общепринятой нумерации соответствующих фрагментов текста в скобках.

[4] Платон. Диалоги / Пер. с древнегреч.; Сост., ред., вст. ст. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. М., 1986.

[5] Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли / Пер. с фр.; Общ. ред. Ф.Х. Кессиди, А.П. Юшкевича. М., 1988.

[6] Bambrough J. Socratic Paradox / "The Philosofical Quarterly" (St. Andrews), 1960. Vol.10, № 41.

"Исторический ежегодник", год, страница 107-116.

© Омский государственный университет, 1999

Перепечатыва6ется с сайта:

http://www.omsu.omskreg.ru/histbook/articles/y1998/a107/article.shtml

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

 Проект ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

на 2-х доменах: www.hrono.ru и www.hronos.km.ru,

редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС