Содержание

Ежемесячный литературно-художественный журнал

Основан в январе 1931 года

Воронеж - 2003

       ДУХОВНОЕ ПОЛЕ

     Владимир ВАРАВА

«СПАСИТЕЛИ ВСЕЛЕННОЙ»

(Детство в русской философской культуре)

Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в чело­веке.

о. В. Зеньковский

Смеялись дети нам в ответ, и было так свет­ло...

Д. Ревякин

Различные идеологические силы всегда боролись за детство, то есть за институт образования и воспитания. У кого в руках детство, у того — ни много ни мало — будущее нации. Это вопрос не толь­ко педагогический, но и стратегический. А загубить детство легко: оно погибает не только в сиротстве и беспризорстве, но даже ча­ще в комфорте и уюте благообеспеченного быта, даже в развива­ющих методиках современной педагогики, как бы помогающих ре­бенку быстрее сформироваться в «полноценную» личность.

Большинство проблем, связанных с внутренним миром челове­ка, не могут быть разрешены вне христианской метафизики, этики, антропологии и историософии. XI век имел очевидное преимущест­во перед нашим временем; тогда христианский дискурс был вполне легализован, и вопросы, связанные с воспитанием и образованием детей, свободно увязывались с церковным пониманием рождения, смысла жизни и смерти человека. Сейчас ситуация иная; в педаго­гическом сознании царит сумбур; духовная простота и очевид­ность многих явлений омрачена эклектической пестротой совре­менных «научных» концепций. Отсюда — сильнейший кризис в образовании с последующим поражением нашей страны на всех уровнях.

Имеются существенные различия в понимании того, что есть детство и что есть одаренность в секулярной и христианской куль­турах. Если для первой, которая основывается на рационалистиче­ской парадигме мировосприятия, детство есть начальный период онтогенеза, а одаренность — это прежде всего интеллектуальная и эстетическая одаренность, то в христианстве мы находим иную ценностно-смысловую иерархию. Здесь речь, прежде всего, идет о духовной одаренности детства как такового.

В рационалистической педагогике детство не самосуще; как первая фаза становления личности оно несовершенно и требует ди­дактических усилий по претворению его в полноценное взрослое качество. В христианстве — детство самосуще, ибо мыслится не как начальный период жизни, а как ее высшая точка. Последую­щее «развитие» есть не что иное как регресс, упадок изначальной бытийной полноты, излившейся на ребенка из благодатной выси неотмирных горизонтов. Ведь взросление — это взросление греш­ника, идущее и ведущее к смерти. Для тела — это старение, для ума — рационалистическое увядание, для души — хитрость и лице­мерие.

Обращение к наследию русских религиозных философов, бого­словов, писателей, которые мыслили человека через призму свято-отеческого любомудрия, несомненно оздоровит сегодняшнюю пе­дагогику. Не надеясь на полное исцеление, духовный опыт отечественной культуры может притормозить явное ниспадение в бездну.

                                                          ***

Начало жизни. Что может быть необъяснимее и страшнее. Рождение — всегда в муках; здесь крик, кровь и боль. Жизнь и смерть тут переплетены чрезвычайно. Неестественность и чудодей­ственность «процесса» вызывает сильнейшее душевное смятение и тревогу. Появление новой жизни в доме столь же драматично, как и исчезновение прежней.

Это пограничная ситуация, в которой один план мироздания не­постижимо-трагически перетекает в другой. Из небытия — в бы­тие; из сумрачной глубины генетической вязи предков — в полного красоты и великолепия человека. Ни на кого не похож человек; он столь прекрасен и необычен, что не сравним ни с одной живой сущностью. Великое неподобие раскрывает в нем тот духовный образ, который единственно свидетельствует о нетварном истоке нашего бытия.

И вот — выявленность в мир. Значимость этого этапа огромна.

Это видится из любого мировоззрения. И материалистическая пси­хология («психология без души») утверждает, что вся последующая взрослая жизнь развивается под влиянием того, что сформирова­лось в раннем детстве, в период, когда разум полностью еще не пробудился и не застыл в какой-либо определенности. И христиан­ская церковь стремится как можно быстрее приобщить младенца к своим таинствам, давая тем самым необходимую духовную защиту и благодать для будущей жизни в мире зла и порока.

Евангелие содержит в себе то представление о детях, которое в дальнейшем стало архетипическим в традициях христианской культуры. Во всех синоптических Евангелиях мы встречаем особое благословенное отношение Христа к детям, указывающее на спо­собность младенцев к пониманию тайны трансцендентного бытия. «Детскость» как таковая становится символом преемства в Царст­вие Небесное. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не бу­дете как дети, не войдете в Царствие Небесное» (Мф. 18, 3), — эти слова Христа, обильно цитируемые, дают увидеть, что именно «детская невинность» в пику взрослому логически-детерминированному сознанию является необходимой для принятия и усвоения не­логичности сверх-тварной реальности.

Евангелие обращает внимание на чудо ребенка. Что может от­крыться духовно «промытому» взору, очищенному от рассудочно­го помутнения и окостенения?

Недавно народившаяся и уже оформленная в человеке мате­рия, ощущающая мир въявь и вновь; еще не утомившаяся от жиз­ни, не узнавшая вполне зла и страданий. Радость свежей встречи малого бытия с Бытием и удивление как реакция на эту встречу. Трепетное узнавание мира. Детская плоть органично вписана в лан­дшафт бесконечно-живого бытия. И взрослые, глядя на детей, ра­дуются. Дети несут Свет еще не испорченной грехом материи; их тело тоже свято, но не в результате подвига, а как Дар, как Богоданность. Детская плоть пахнет вечной жизнью; детский смех бес­печным журчанием неотмирных звуков наполняет плотный воздух нелирического пространства смертной жизни и... разгоняет мрак. Ребенок — это молитва.

Христианство воспринимает детство как дар Божий, ибо в этот чудесный миг дана благодатная возможность грешному человеку видеть мир метафизически, возможность, которая в будущем уже никогда не повторится. По мере взросления, и следовательно, рационализации, этот дар постепенно утрачивается. Русский фило­соф Семен Франк в своей работе «Непостижимое», размышляя о действительности детских восприятий, говорит: «то, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением — плодом невежества и умственной беспомощности, — или мы, может быть, чуяли тогда что-то реальное, что теперь от нас усколь­зает (выделено В. В.)? Какие-то остатки этого жизнечувствия бла­женного детства продолжают жить в нас и теперь».

О детстве взрослый ничего не знает; его мироощущение не вмещает в себя «странность» детского восприятия. От него лишь воспоминание туманное, давящая сердце ностальгия по чему-то безвозвратно утраченному; но само детство — вне возможности его рационального освоения. Это таинство вошедшей в мир новой жизни. Живая материя распахнула свои «небытийные» недра навстречу свету. Что она пережила в этот довольно ограниченный период времени — уже знать никому нельзя. Плоть взрослого ог­рубела, потенциально помертвела, свыклась со злом, забыла бла­годать безмятежного действа Света. Плоть взрослого уже не знает счастья; детство же — бесконечный поток физиологической радо­сти, восторгом окрашены все впечатления. Но «внутренне» детство закрыто, оно тайна, не понятно, что оно есть и как оно возможно. И вот взрослое сознание, окаменев в «здравом смысле», полушутя воспринимает «неразвитость» детского мышления и стремится по­скорее поучать с высоты своей «безмудрой мудрости».

Говорят «впал в детство», желая тем самым высокомерно ука­зать на слабоумие пожилого человека. Уничижительное отношение к «умственной неполноценности» ребенка здесь очевидно и прояв­лено со всей силой взрослого «высокомудрого» рационализма. Ведь детское видение — ущербное, еще недоразвитое с точки зрения взрослого. «Впасть в детство» — значит стать рассеянным, невнимательным, потерять память, нарушать обыденную логику, причинно-следственную связь событий, определяющих здравый смысл повседневности. Поэтому закат интеллектуальной активности старика на исходе жизни приравнивается к недостаточной полноте интеллекта у истоков жизни.

У детей особая логика, своя ориентация в бытии. В мире, пора­женном грехом, они выбирают свои девственные тропы, свою до­рогу; детей другое и по-другому радует и интересует. «Детский вопрос» — трансцендентное вопрошание о вечной истине бытия. Но в этом вся подлинная сущность человека.

Игра как основной способ бытия ребенка непосредственно свя­зана с метафизическим видением мира. Дети не трудятся! — а иг­рают. Игра — привилегия «богов». Труд — проклятие взрослых; бремя греха лишает их подлинной беспечной сладости игры.

Действительно, в игре не трудятся, игрой наслаждаются. Она — знак «легкости бытия» и свободы, свободы от земной необходимо­сти «трудиться в поте лица». Взрослые играют тогда, когда к этому расположены, когда у них легко на душе и есть время и настро­ение. Но радость взрослых лимитирована. «Делу время, потехе час» — вот девиз несвободного, обреченного на труд и нужду унылого мира. Дети же играют всегда; для ребенка само бытие, все его время есть «потеха» (1). Но потеха не в смысле «потешать­ся», бездумно копируя взросло-вульгарную манеру, а в значении «утешения». Игра как дар — есть небесное утешение, что на язы­ке взрослых именуется вожделенно-недостижимым понятием «сча­стье». Людям хочется, чтобы Бытие им давало радость и смысл, а не нудило в труд и смерть. Детям в игре даруется «онтологиче­ское облегчение» — неведение о смерти и «земных тяготах».

И не случайно, что свою потребность в слове дети находят в са­мом метафизическом литературном жанре — сказке. Здесь в пол­ном смысле ребенок чувствует себя «как дома». Удивительна преданность каждой нации своим сказкам. И не только потому, что душа народа, его нрав и характер здесь раскрыты наиболее зримо и полно; сверхвременная и сверхлогическая реальность ска­зочного повествования вызывает в человеке безотчетную тоску по чему-то безвозвратно утраченному, но необычайно дорогому и ценному. Ведь и взрослый, соприкоснувшийся с чудодейственной силой сказки, становится на время ребенком. Отсюда и надежда сверхземная рождается, и сказка как живая память потерянной благодати бытия ни у одного народа, покуда он жив, не заканчива­ется. Наблюдая всерьез за детским восприятием сказки, можно чуть приблизиться к тайне детской души.

Примечательно то, что Христос не притчей и не проповедью обращается к детям. Он просто благословляет их. Благословение детей свершается «физически», возложением рук. Здесь показано максимальное сокращение «дистанции» между детьми и Богом. Этот знак особой любви Христа к детям свидетельствует о высокой значимости нелицемерного и безлукавого состояния души челове­ка. Взрослому, чтобы обрести вечную жизнь, необходимо ума­литься до дитя, то есть — преобразить свой ум. Ибо преображен­ный ум взрослого равен уму младенца, о котором говорится в Евангелии от Луки: «Славлю тебя. Отче, Господа неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (Лук. 10, 21).

Неприступная твердыня мира — кантовская «вещь в себе», ко­торую сам Кант безуспешно силился «взломать» аналитическими усилиями своего взрослого ума, просто открыта детскому взору. Та странная причудливость детского мировосприятия, которая так сильно проявилась в свободе речетворства, и есть тот поистине блаженный период в жизни человека, когда мир раскрыт еван­гелически, то есть без зла и смерти. Потеря «детской невинно­сти» — осознание смертности в «первом лице».

                                                       ***

Евангелическое восприятие детства было осмыслено и на фило­софском уровне в русской культуре. Профессор и протоиерей Ва­силий Зеньковский стремился постичь духовную сущность детской души. Он полагал, что в правильном восприятии детства — ключ к тайне человека. Вот его философско-педагогическое кредо: «В де­тях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях, — и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие не ставши «как дитя», получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царст­ва Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям».

Зеньковский принадлежит к исконной традиции отечественной философии — «метафизике всеединства». В этой традиции мир не есть набор случайных и разрозненных фактов, он весь пронизан смысловыми лучами, исходящими из трансцендентной точки, смыс­ловая основа мира есть Существо, Верховное и Благое.

Вопреки эволюционизму и натурализму, утверждающим «есте­ственный» пусть генетической эволюции психики, Зеньковский пока­зывает, что «свет самосознания» ниспадает на человека из нетварных чертогов небесной обители, то есть является Божьим даром. Мысль эта настолько древняя, что предстает ровесницей человече­ской мудрости. Сократ, Платон и Аристотель — вершины дохри­стианского любомудрия — склонялись к такому пониманию приро­ды человеческого самосознания.

Религиозные представления детей доопытны, они предваряют собой интеллектуальное и социальное развитие. Можно сказать, что именно религиозность и позволяет ребенку увидеть в себе лич­ность.

Зеньковский считал, что наиболее глубоким в детском восприя­тии является влечение к смысловой сфере. Здесь дана изначаль­ная точка всей духовной жизни ребенка (умственной, религиозной, моральной, эстетической). «То, что сквозь внешнюю оболочку физического или социального мира для детской души раскрывается таинственная и манящая к себе сфера смыслов, которые дитя пыта­ется постигнуть, — что детская душа наполняется горячим и страст­ным желанием проникнуть в ту светящуюся сферу, откуда лучи ос­вещают для него мир, — что дитя не просто живет в мире, не просто ориентируется в нем и приспосабливается к нему, но любит мир, живет горячим и страстным к нему интересом, стимулирующим всю психическую жизнь ребенка — это является величайшим свидетельством того, что и в ребенке идет подлинная духовная жизнь, зажигающая его душу влечением к Бесконечности». Вот та особенность детского мифопоэтического мышления, которая по­зволила английскому психологу Селли называть детей «великими метафизиками».

Влечение к смыслу — свидетельство здоровой духовной жизни человека. Многие психологические расстройства взрослых как раз связаны с нарушениями в смысловой сфере. Взрослый мир обоз­вал круг вопросов, связанных с поиском смысла, — «проклятыми». Ненасыщаемость смыслом, вечное алкание высшего смысла — знаки подлинного существования личности, так просто и бесхитро­стно проявившиеся в детстве. И стремление понять мир как целое является не продуктом, а предпосылкой мысли у ребенка.

Русская философия показала, что подлинная жизнь человека свершается в стремлении к высшему смыслу. Такое стремление оправдано лишь при наличии названного смысла. Детям это дано очевидно. Взрослые теряют эту очевидность. Рационализм затем­няет световой центр бытия — поиск высшего смысла прекращает­ся, и жизнь обрушивается в трясину нудной и абсурдной повседнев­ности.

Евангельская обращенность к образу ребенка не случайна, ибо только детское мировосприятие способно во всей полноте постичь величайшую тайну Бытия, возвещенную Христом.

Философские обоснования Евангельского отношения к детям находим и у другого русского мыслителя, Ивана Ильина. В своей итоговой работе «Путь к очевидности» русский философ в пику психоаналитическим концепциям много рассуждает о духовности инстинкта. Говоря о задачах воспитания, он указывает на то, что эти задачи заключаются «не в наполнении памяти и не в образова­нии «интеллекта», а в зажигании сердца».

Так же, как и Зеньковский, Ильин считает дух и духовную ре­альность первоосновой бытия. У ребенка «в забытой дреме инстин­кта», в глубине человеческого бессознательного находится то «свя­щенное место», в которое уже с первым появлением на свет уко­реняется дух. Ильин говорит, что «подобно алмазу в хрустальной чаше, покоится в младенческой душе дух инстинкта и как бы ждет луча благодати, чтобы взыграть светом».

Дух и инстинкт у Ильина не противопоставляются, а сополагаются в диалектических отношениях: «дух есть высшее естество инс­тинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообраз­ная сила самого духа». Вот поэтому у ребенка влечение к Божественному, составляющее духовный смысл природного естества, много явственней и очевидней, чем у взрослого, у которого дух вытеснен инстинктом, и, соответственно, реальность духовного не­явна и тускла, нерациональна и нелогична.

Фундаментальная мысль Ильина о духовных первоосновах лич­ности сейчас крайне необходима. В современной культуре психоа­нализ похитил сферу бессознательного, напитав инстинкт больной сексуальностью духовно запущенного европейца. Самое же уче­ние Фрейда для современной интеллигенции (и педагогической в том числе) — и высочайший авторитет, и мода, и в общем-то — религия. Объясняя необыкновенную популярность фрейдизма, вид­ный отечественный ученый П. П. Блонский уже в первой половине XX века связывал ее с «половой распущенностью», которая постиг­ла евро-американскую культуру. В работе «К критике фрейдист­ской теории детской сексуальности» он писал: «Да и в Европе увле­чение фрейдизмом совпадает с периодом, когда половая распу­щенность достигает апогея. Фрейдизм не одинок. И если рассматривать его на общем фоне (а фон этот — половой разгул среди взрослых, такой же разгул среди подростков, клубы гомо­сексуалистов и т. д.), тогда основная причина его успеха ясна: это его пикантность, его многочисленные и весьма острые эротические легенды». В России сейчас ситуация во многом схожая. Апелляция к Фрейду — знак особой «культурной посвященности» интеллиген­та. Но одно дело, когда Фрейд угнетает мозги уже безнадежных взрослых, другое — когда его «учение», внедренное в образова­ние, уродует юную душу (2).

Вообще, это позор, что наша культурная элита благоговеет пе­ред Фрейдом и не ведает, что отечественная интеллектуальная традиция в своих наивысших проявлениях при анализе «бессозна­тельного» исходила из принципиально иного понимания человека. Достаточно назвать имена Б. Вышеславцева и С. Франка, в своих работах показавших несостоятельность психоанализа. А Достоев­ский не только предвосхитил Фрейда (вся святоотеческая традиция понимания человека есть вечное предвосхищение психоанализа), но и задал ту перспективу духовного постижения внутреннего мира человека, которая всегда будет глубже и состоятельнее любых фрейдистских изысканий на эту тему. И даже у стоявшего несколь­ко особняком от живых духовных корней русской культуры В. На­бокова можно обнаружить такую восхитительную отповедь фрейдизму. В книге воспоминаний «Другие берега» Набоков пишет: «я безоговорочно отметаю фрейдовщину и всю ее темную средневе­ковую подоплеку, с ее маниакальной погоней за половой символи­кой, с ее угрюмыми эмбриончиками, подглядывающими из при­родных засад угрюмое родительское соитие».

Особое философское прозрение феномена детства мы нахо­дим у В. Розанова. Рождение ребенка он называет «кардинальной тайной мира». Если уж сам мир философскому взгляду открывает­ся как величайшая непостижимость, то появление Живого — беско­нечная непостижимость. Метафизика детства здесь сопрягается с метафизикой пола. Сама тайна рождения, тайна выявления на свет существ, по которым происходит сверка критериев на «кандидатство» в жизнь вечную — то, что глубинно захватило русского мысли­теля.

Розанов полагает, что младенец — это «безгрешность, и собст­венно, — это единственная и бесспорная безгрешность», ибо мла­денец, по удивительному его выражению, — «выявленная мысль Божья». Зачатие жизни не в смертных «тканях» земной материи, где мрак и пустота, распад и скверна, происходит; это чисто ду­ховный акт, одним лишь Промыслом осуществляемый. И нет здесь никакой воли и желаний человека; все горделивые претензии пре­секаются молниеносным действом Воли. Рождение ребенка — не только появление на свет нового человека. В рождении происходит «нечто»: мертво-естественная «необходимость» природы раздвига­ет свои окостеневшие недра — ив метафизический просвет «вле­тает» (кубарем с Небес) новая жизнь.

Этим объясняется то «трансцендентное волнение», которое возникает при виде младенца у любого человека. Соглашаясь с Достоевским о неотмирных началах и концах бытия, Розанов гово­рит: «дом потому светится детьми, что в сущности он ими освяща­ется, санкционируется в бытии своем, в труде своем, в своих забо­тах. Этот возящийся около ящика с игрушками мир, двух- и трехго­довалый мир, есть уже осуществленное «Царство Небесное». Около него, как земля и подножие, раскидывается вся остальная жизнь».

И опять, в лице Розанова, мы видим сильные антифрейдовские интонации. Та темная глубина бытия, которая открывается Розанову в «половой сфере», не имеет ничего общего с той сексуальной ис­терией, которой пронизано учение Фрейда. Западная ментальность, соприкоснувшись с полом, погрязла в анатомии и физиологии; русский же ум разглядел здесь след неотмирности, а поэтому и святости, в ребенке проявившейся сполна. Розанов и говорит, что младенец есть не только отсутствие греха, но и присутствие свято­сти. Трудно даже себе представить, сколь значительно различие между психоанализом и русской метафизикой пола. В этом разли­чии сказалась бесконечная невозможность уподоблять и даже сравнивать Россию с Западом.

Развивая мысли Розанова, можно сказать, что ребенок — это «трансцендентное зеркало», глядя в которое возможно узреть жи­вое бытие личной Вечности. Здесь в «ином» видится «свое», а в «своем» — «иное». Бесконечное продолжение рода в «инотождественной» плоти — знак, отсылающий сознание любого здраво­мыслящего существа к идее вечной жизни. Ребенок уже самим фактом своего существования есть обетование наиболее потаен­ных надежд взрослого мира, коренящихся во всех скорбью задав­ленных местах души.

Глубокое желание личного бессмертия, теплящееся в душе то в виде робкой надежды, то в виде свирепого порыва, свойственно каждому. И то, что в детях, пусть не полно, а хотя бы частич­но, это желание находит осуществление, — совершенно бесспор­но. В. В. Розанов в книге «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» определенно указывает на эту особенность людей:

«Жажда бессмертия, земного бессмертия, есть самое удивитель­ное и совершенно несомненное чувство в человеке. Не оттого ли мы так любим детей, трепещем за жизнь их более, нежели за свою, уже увядающую; и когда имеем радость дожить и до их де­тей — привязываемся к ним еще сильнее, чем к собственным».

В ребенке происходит частичное, как бы предвоскрешение взрослого. Здесь биологический детерминизм отменяется; возвра­щение себя в новой жизни (твоей и не твоей одновременно) — причина, по которой взрослые, как правило, так пекутся о детях. Почему дороги прежде всего именно свои дети, не дети вообще (которые однозначно вызывают умиление и благоговение), а свои? Потому что свои дети — это свое бессмертие и дети собственным родителям дороги как религиозное сокровище.

На этом фоне очевидна абсурдность светского понимания кры­латой фразы «дети — наше будущее». Если будущее, то наше, а если наше, то уже не будущее, а прошлое. Логически это выска­зывание не имеет никакого применения к эмпирической действи­тельности. Но в ней — глубинное, потаенное чаяние какого-то (секулярному уму неведомого) трансцендентного будущего, то есть надежда на вечность. Дети, посланники Небес, и являют собой «бу­дущее», но только вечное будущее.

                                                                              ***

Русская метафизика детства также представлена у писателей-философов. В первом ряду, конечно, Достоевский, о котором бы­ло неоднократно сказано, что он вершина национальной филосо­фии; и философия эта базируется на христианском мироощуще­нии.

Достоевский в финале «Братьев Карамазовых» сводит детство и смерть. Что это может означать? Дети — ведь «черновики бес­смертия», им Евангелие даровало Царствие Небесное. Смерть именно ребенка может восприниматься как абсолютное пораже­ние всех надежд человека, как финальное торжество абсолютного зла.

Как понять столь неутешительный итог романа? Ведь речь идет не о жизни, а о произведении, в котором творец волен выбирать «начала и концы». Каков же христианский замысел Достоевского?

В метафизическом плане — детство и смерть два наиболее та­инственных явления. Смерть — загадка, своей чудовищной непроясненностью заставившая разум умолкнуть навсегда, без какой-ли­бо надежды хоть что-то понять. Здесь абсолютная тайна. О непостижимости детства уже было сказано выше. И вот две тайны встречаются — детство поглощается смертью. Тяжесть непостижи­мости этого равна бесконечности.

Почему страдают и умирают дети — пожалуй, основной вопрос всей нравственной философии. Русский мыслитель, лично пережив­ший подобную трагедию, не мог и в своем философском творче­стве глубочайше не затронуть эту тему. По словам Н. О. Лосского: «Особенно мучают его страдания ни в чем не повинных детей», а Н. Бердяев говорил, что «страдания невинных детей более всего поражали и ранили его совесть».

Достоевский настолько глубоко понимал и чувствовал детство, что, по словам его жены Анны Григорьевны, общение с детьми со­ставляло для него, ни много ни мало, высшее счастье. Она напишет в своих «Воспоминаниях»: «Я ни прежде, ни потом не видела чело­века, который бы так умел, как мой муж, войти в миросозерцание детей и так их заинтересовать своею беседою». Да и у самого До­стоевского в письмах можно найти весьма показательные признания о детях: «Я их изучаю и всю жизнь изучал»; «сколько очелове­чивают они существование в высшем смысле... без них нет жиз­ни».

Один из исполинских знатоков человеческого сердца (взрослого сердца, конечно), Достоевский, войдя в «миросозерцание детей», обнаружил там такую невероятную духовную вселенную, что усе­ял детьми, этими семенами вечной жизни, все художественное поле своего творчества. Самое важное то, что ребенок у Достоев­ского — «страдающий агент бытия»; дети повсеместно мучаются и умирают. Только поверхностная мысль сможет найти здесь жесто­косердие или даже какую-то патологию. Дети у Достоевского и страдают, и умирают потому, что он прикоснулся к тайне детства («я их изучаю и всю жизнь изучал»).

Русский гений доводит нравственную боль человека до предела, до невозможности. Иван Карамазов говорит: «Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти». Кровью наполненные вместо слез гла­за страдающего ребенка — вот образ, который возникает в созна­нии после изображения Достоевским диких истязаний детей. Но это не просто описание темных и мерзких сторон нашей жизни; здесь речь идет о духовной дидактике, которая характеризует именно христианский тип литературы. Страшные сцены способны вызвать боль в сердце любого взрослого и тем самым подвигнуть его к покаянию.

В целом же финал «Братьев Карамазовых» становится понят­ным на фоне духовного масштаба всего романа. Страшный и вели­кий вопрос задал Достоевский. Вопрос, мучавший его всю жизнь и ответить на который он пытается в «Братьях Карамазовых». Что есть человек, и в чем его последняя тайна? Этот вопрос, как смер­тоносный удар молнии, распорол «благочестивый» комфорт «христианской культуры» XIX века и заставил заросшего в грехе рус­ского человека опрокинуться в омут терзаний и сомнений своего духа.

То, о чем думает Достоевский, людям вообще-то думать не свойственно. Достоевский в определенном смысле нарушает пра­вила игры «приличного общества»; но в этом вся суть его великой задачи — поднять человека из глубины его звериной и подлой сущ­ности. Это своеобразный «русский философский проект», не име­ющий «мировых» аналогов. Здесь скорбь, боль и отчаяние, но и невероятное движение к Правде, последней, истинной Правде, да­но со всем откровением честной и страдающей души.

И вот детство, вплетенное в духовное полотно романа, оказы­вается далеко не случайным. Здесь, конечно же, важна не смерть как смерть и вызываемый ею беспросветный ужас, а речь Алеши Карамазова. Смерть ребенка оказывает преображающее дейст­вие, и сдавленный трагизм сцены его похорон оборачивается, поч­ти в одночасье, небывалой радостью. Как такое возможно?

Дети у Достоевского имеют иной онтологический статус, чем взрослые, они «страшно отстоят от людей, совсем будто другое существо и с другой природой». По словам старца Зосимы, кото­рый и сам (как и любой старец) являл образ детской кротости, дети «живут для умиления нашего, для очищения сердец наших, и как некое указание нам».

«Господа» (первоначальное обращение Карамазова к детям, собравшимся на похоронах ребенка) превращаются в «голубчи­ков», «сизых птиц». Здесь явная евангелическая аллюзия. Смерть соединила, очистила и сделала их добрыми и хорошими. Детские сердца захвачены пламенной надеждой на спасение.

Эпизод усиливается мыслью о том, что самое прекрасное и святое воспоминание есть воспоминание, вынесенное еще из де­тства. И если наберется таких детских воспоминаний достаточно, то и спасен этим будет человек. Даже воспоминания детства у Достоевского имеют сотериологический характер.

Это один из наиболее глубоких примеров соборного единства людей, или святоотеческий образ Детского Собора чад Божьих (К. Г. Исупов), представленных в русской культуре. Чудодейст­венная сила детства в том, что именно в нем наиболее глубоко проявлена основная евангельская тема — «смертью смерть по­прав».

Смерть любого человека заставляет каким-то таинственно-пара­доксальным образом не верить в нее: через мрачный покров не­бытия начинает просвечивать силуэт вечной жизни. Тем более смерть ребенка. Тот, на ком при его столь малой жизни просияло бездонностью вечное бытие, умер. Смерть ребенка как бы укруп­няет трагизм ситуации, но тем самым воскрешение делается же­ланнее и достовернее. Если даже слезинка ребенка имеет столь значительный нравственно-онтологический вес, что перед ней весь прогресс взрослого мира — ничто, то тем более смерть ребенка, перед лицом которой рушится вселенная.

Своим романом Достоевский максимально полно раскрыл «адовы врата» бессмысленного существования человека и показал, что главное не жизнь, а жизнь вечная.

Особенно зримо и знаково тема детства раскрывается у Анд­рея Платонова, одного из труднейших мыслителей и величайших творцов русского бытия. Сквозь призму детства предстает столь странный мир платоновской метафизики. Жизнь взрослых оказыва­ется лишенной основания; у них нет той «серьезности», той практи­ческой деловитости, которая и отличает их мир от мира детского. Взрослые у Платонова словно скованы и парализованы наивностью и «недоразвитостью» детского мышления; природа их поведения, речи и мысли инфантильна в каком-то тотальном и неискоренимом смысле.

Детством как «смыслообразующей субстанцией» повествования заполнено все бытийное пространство художественного мира Пла­тонова. Метафизическая нагруженность детства очевидна: сквозные темы — дети и смерть, ребенок и смерть матери, ребенок и старик, колыбель и гроб. Детский взгляд на мир как интегральная установка Платонова может быть адекватно распознана лишь в христианском контексте.

Религиозный мир Платонова, в том числе его конкретное отно­шение к христианству — тема отдельная и весьма важная. Мы за­тронем лишь некоторые ее аспекты. Основополагающий духовный мотив, который пронизал русскую словесную культуру полностью, не мог не затронуть писателя, который, по словам современного исследователя, является одним из гениальных зачинателей новой русской литературы XX столетия. Этот мотив определяется фунда­ментальной причастностью всех подлинных русских служителей слова христианскому мироощущению как единственному истоку Жизни и Правды. И Платонов, несмотря на весь его «материализм» и «атеизм», здесь, конечно же, не исключение. С. Семено­ва очень верно говорит, что «сама его душевная структура, запе­чатленная в творчестве, оказывается поразительно близкой к тому, что называется христианским сердцем, христианской юродивостью и даже святостью».

Христианская символика, и более того — мироустройство, уви­денное христианским взором, присутствует почти в каждой плато­новской вещи. В этом ничего удивительного нет. Но христианское мировидение, особенно запечатленное в творчестве, это всегда ви­дение мира внутренним состоянием души. Духовные нестроения непременно отразятся и на творимых художественных мирах; и чем они глубже и трагичнее, тем действительность, созданная пи­сателем, темнее и невыносимее. То, что внутренняя боль Платоно­ва, ставшая вселенской, радикальнейшим образом вошла в плоть его творчества, очевидно.

На этом фоне становится более понятен духовный смысл де­тства, запечатленный в глубинах скорбящей русской души.

Как и всякий крупный мыслитель, Платонов открыл детство как чудо и как великую метафизическую силу, способную преобразить и спасти мир. Уже в своих ранних публицистических работах он размышлял: «почему мы такие плохие и ничтожные, а наши де­ти — такие радостные и вольные. Большие — только предтечи, а дети — спасители вселенной». В «Чевенгуре» есть такие раздумья: «детей бывает жалко и от них становишься добрей, терпеливей и равнодушней ко всей происходящей жизни».

Корневая связь с христианской культурой позволила Платонову воспринять детство как метафизический дар Бытия. Это мир, со­вершенно отличный от взрослой твердости и определенности, мир подвижный и текучий, радостный и свободный. Дети, — говорит Платонов, — «неполные сосуды», которые могут многое вместить, ни «не имеют строгого твердого своего лица» и поэтому так «легко и радостно преображаются во многие лики».

«Неполные сосуды», «веселое человечество» — в этих симво­лах сполна угадывается евангелический подтекст: дети могут вме­стить то, что уже не могут взрослые, а именно чудо, евангельское чудо — благую весть о бессмертии. Более того, они сами и явля­ются носителями (реальными, физическими) этой единственной ве­сти для человека. Вместить бессмертие можно только бессмертно­му, а дети как раз и являются бессмертными, ибо детям характер­но радикальное неверие в смерть.

В описаниях детской смерти у Платонова явно присутствует (скорее всего бессознательно, интуитивно) мистический аспект. Одно из онтологических свойств смерти — преображать плоть. Ду­ховно развитый человек «видит» сквозь уродливое лицо смерти светлый (почти светящийся) лик вечной жизни. Особенно у детей. И Платонов это видел и понял. Вот хотя бы фрагмент из рассказа «Броня»: «Из-под одеяла забелело, почти засветилось лицо ребен­ка, украшенное вокруг локонами младенчества. Мы склонились к этому столь странному, сияющему лицу ребенка... он был мертв и лицо его светилось от нежности обескровленной кожи». В житиях святых примерно так описывается внешний вид почивших подвижни­ков.

Мог ли Платонов полагать, что дети лишь символические, а не реальные спасители; мог ли он прельститься либеральной форму­лой «дети — наше будущее», имея в виду лишь сомнительную социальную память неблагодарных (как правило) потомков, без фак­тического, телесного бессмертия человека?

Все говорит о том, что Платонов был как раз реалистом в этих вопросах. Но разрыв с церковным пониманием спасения в эсхато­логической перспективе заставляет Платонова спасать этот непре­ображенный мир, сам себя приговоривший к финальной гибели. Но мир, во зле лежащий, по-человечески спасти нельзя; отсюда ме­тания Платонова от детства — к науке. Если закрыта трансцендент­ная перспектива, то вся ярость концентрируется лишь на социаль­ных аспектах зла. Отрицая метафизику зла, отрицая Евангелие как реальное и единственное жизненное дело и задание, детство в та­ком мире теряет свой подлинный духовный смысл, превращаясь в абсурдно-жестокую карикатуру взрослой жизни. У Платонова евангельское «если не обратитесь и не будете как дети, не вой­дете в Царство Небесное», явлено как раз в своем негативном ас­пекте: не обратились и не стали вполне как дети. Поэтому и не вошли. Платоновский мир, ударившись о тяжкую реальность смер­ти, как бы застыл на пороге чего-то светлого («светлого будуще­го» коммунизма, или «Царствия Небесного» даже), так и не смог перейти страшную черту, отделяющую сон от реальности, бытие от небытия, жизнь от смерти. И замерли герои в вечном предстоянии ужаса, скуки, тоски и жажды смысла.

Грустные люди Платонова, населяющие пустую и абсурдную вселенную — это онтологические сироты, ибо у них нет Отца, «творца неба и земли». Вечно одинокое человечество — это «за­губленное детство», лишенное отцовства и обреченное смерти. Исток и исход — погружение в неизвестность и холодный мрак не­бытия. Следствие — тоска, «норма» мироощущения платоновских людей, но и своеобразная норма исконно русского мировосприя­тия.

Создавая свой мир, Платонов не фантазировал, но писал болью русской жизни. Ему суждено было сотворить действительность, не предназначенную для жизни. Для жизни человека, а не червя; ибо человек всегда есть «реляция к Абсолюту» (Б. Вышеславцев). Дух и Смысл, как трансцендентные атрибуты Царствия Небесного, — то, что благодатно даруется человеку, делая его жизнь подлинно духовной и осмысленной. Но человеку, готовому к смирению и по­каянию. «Вещество существования», как суррогат истинной суб­станции Духа, пронизывающей и оживляющей тварную материю, не наполнит душу человека истинным смыслом, погружая его в сумрачную ночь абсурда и тоски.

Вольно-невольно, но евангелически опустошив душу, Платонов изобразил столь чудовищную и абсурдную реальность, которую человек не может принять. Это своеобразная духовная миссия Платонова; ему выпала трагическая задача — создать мир без Бо­га. Он создал его, ужаснулся и пришел в отчаяние. Чтобы пришли в отчаяние все русские люди, решившие «по своей, по глупой воле пожить».

Таков, думается, духовный смысл платоновского творчества. И здесь кроется одна из главных идей его философии: ферментом, с помощью которого могло бы произойти онтологическое чудо пре­ображения отчужденной природы, растирающей «человеческий материал» в прах, являются дети. Детская вера в чудо является основным философским принципом платоновской веры в чудо преображения мира.

В этом Платонов — прямой наследник Достоевского, веривший, в конечном итоге, не в силу рабочего класса и научного прогресса, а в бесконечную метафизическую мощь детства, выявленную Еван­гелием.

                                                                  ***

В современной культуре сформировались два педагогических мировидения. Господствующее базируется на принципах секуляризма и рационализма; его можно назвать прогрессистским. В истори­ческой плоскости оно соответствует «прогрессистской модели об­щества», согласно которой будущее лучше прошлого. Здесь де­тство человека отождествляется с «детством человечества» — «первобытнообщинным обществом». Соответственно все детское характеризуется неразвитостью, примитивностью мышления, кото­рое изживается по мере взросления (технического развития).

Другая модель, основываясь на духовных интуициях восточного христианства, полагает, что детство — не начальный, а высший пе­риод в жизни человека (он начальный только в нумерическом, физиологическом смысле, «во времени»). Детству открыта полнота видения мира, данная в мифопоэтической форме. Последую­щее — нравственный регресс, сопровождающийся рационалистиче­ским закатом сознания. По мере роста эмпирических знаний про­исходит утрата метафизического восприятия бытия, что сказывает­ся на затмении мифопоэтического мышления. Метафизическое (детское) видение у взрослых может сохраняться у поэтов, худож­ников, «людей искусства» частично, достигая своей полноты у юро­дивых, блаженных и святых.

Детство — сновидение о давно ушедшей, но вечно повторяю­щейся мелодии несбывшейся радости. Несбывшаяся радость есть та перспектива и полнота смысла, которой определяется подлинное существование человека. Это сновидение детства почти что иллю­зия, оно настолько хрупко и неуловимо, что исчезает разом при любом соприкосновении с реальностью взрослого мира. Но тем оно и ценнее, тем и блаженнее; поэтому детство — тот глубочай­ший и неискоренимый след в душе человека, которому нет объяс­нения, но который стал навечно тем сладостным светом, что един­ственно озаряет неземной радостью мрачные лабиринты взрослого мира.

Это трансцендентный свет радости и надежды, лучащийся из первобытных основ истории. Он раздается из настолько глубоких пластов жизни, что переваливает за границы исторического време­ни и впадает в библейские просторы бытия. Отзвук таинственной глубины «древнего мира», находящегося по ту сторону истории, наполняет детскую душу неизъяснимыми чувствованиями и пережи­ваниями, которые дают столь странное и нелогичное восприятие мира. Нелопнувшие «капсулы доистории» вкраплены в детское мышление; сквозь их «стекла» светло-радостного чуда Бытие при­открывается детскому взору.

Детство фиксирует зачатие мира, оно присутствует при вели­ком акте тайнорождения сущего. Это нельзя понять и познать, можно лишь быть созерцающим свидетелем свершившегося. Каж­дый ребенок переживает заново радость появления мира; для него мир всегда нов и бесконечно жив.

Взрослых спасти может только вера (которая характеризуется как смягчение рационалистической окаменелости сознания). Детям же, по сути, не нужна вера. Их благословенность в том, что они «не верят», но «видят». Небеса предстоят им непосредственно. Горизонт вечной жизни раскрыт перед детским взором въявь. Неевк­лидов ум ребенка радостен по существу; ему неведома печаль и тревога, которую приносит помертвевший в рационализме ум.

Взрослому же нужна вера, и только вера (что не зря приравни­вается уподоблению младенцу). В этом как раз и заключается тра­гедия секулярной культуры — невозможность обрести веру. А секулярная культура порождает секулярную педагогику, которую можно охарактеризовать как организованное насилие духовно не­полноценного разума взрослого грешника над кратковременным сиянием вечности в изнемогающем от лежания во зле мире. Здесь реальная трагедия детства — быть в удушливых тисках непреображенной жизни.

Взрослые «поймали» детство в «капкан педагогики», ибо они боятся и не понимают его. Педагогические теории и различные си­стемы воспитания имеют целью погасить метафизическое благо­ухание детской невинности. Детство — недозволенная роскошь; нельзя «островкам бессмертия» слишком долго безмятежно пре­бывать в мире, требующем труда и страдания. Отсюда — науче­ние через «детский труд» (противоречие в высшей степени), выяв­ление «одаренных» детей и усиленное выталкивание их во взрос­лую жизнь. Переход из детства во взрослость — это как переход из жизни в смерть. Взрослые стремятся сократить время «детского невежества», приучая их жить в одномерной реальности, сотворен­ной ослепшим рационализмом. Особенно в этом преуспели «инно­вационные педагогические технологии», обильно излившиеся на нас в последнее время.

В русской религиозной культуре на ее различных уровнях четко прослеживается евангелическое отношение к детству. Метафизи­ка детства раскрывает его главную черту — быть восприимчивым к трансцендентным измерениям бытия. В определенном смысле это и есть духовная одаренность, в иерархии душевных качеств занима­ющая высшее место, предваряющая собой все остальные способ­ности. Подлинное раскрытие всех даров и талантов, коими облада­ют практически все дети, предполагает сохранение метафизического видения мира. «Ищите прежде всего Царствия Божьего, а остальное приложится».

Православная педагогика радикально отличается от педагогики секулярной. Если для последней душа ребенка — «чистый лист», качество заполнения которого нравственностью и интеллектом все­цело зависит от мастерства педагога и от «благоприятных» соци­альных условий, то для православия важным оказывается одновре­менное воспитание ребенка в любви и страхе Божьем. Здесь труднейшая задача — совместить два (по человеческим меркам абсолютно несовместимых) понятия — любви и страха. Но это тот «педагогический минимум», который и метафизическое состояние души сохранит как можно дольше и даст возможность дарован­ные каждому свои таланты выявить и приумножить.

Практическая задача педагогики, исходящей из религиозного понимания структуры детской души, заключается в сохранении де­тского «дара веры». Сохранение это возможно лишь при опоре на духовные традиции отечественной культуры.

Если задача эта будет или проигнорирована, или метафизиче­ские вопрошания детской души будут заполнены суррогатным ма­териалом (исходящим прежде всего из инокультурных истоков), то в конечном счете неизбежна утрата уже всех дарований и талан­тов, да и самой жизни. Первый духовный кризис, с которым неиз­бежно сталкивается молодой человек, производит экзистенциаль­ный надлом. Как правило, он «лечится» сегодня алкоголем и наркотиками с последующим демографическим опустошением страны.

Осмысление детства в традициях русской духовной культуры имеет для России стратегическое значение. Сохранение и приумно­жение духовных даров детской души будет, думаю, способство­вать преодолению имеющегося кризиса.

(1)             Игра детей настолько отличается от всех форм людской деятельности, что при добросовестном научном анализе этого феномена взрослая рацио­нальность, не находя никаких «естественных» категорий, объясняющих чудо игры, вынуждена употреблять такие понятия, как «анормальность» и «захваченность» (Эрвин Штраус).

(2) Нелишне будет отметить, что величайший психолог и психиатр Карл Юнг в свое время, нещадно критикуя психоанализ, называл фрейдистскую теорию «бездушным материалистическим движением». Психоаналитик, счи­тал Юнг, недооценивает, попросту игнорирует внутренний мир пациента, стремясь у него обнаружить слабое, больное место, и тем самым добива­ется превосходства над ним. Это обусловлено низкими моральными качест­вами самого врача, уже заранее убежденного в наличии грязной патологии у пациента, коренящейся в его «травмированной сексуальности». Также Юнг обнаружил несостоятельность взглядов Фрейда относительно детских истоков невроза.