Николай Ильин
       > НА ГЛАВНУЮ > РУССКОЕ ПОЛЕ > РУССКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ >

ссылка на XPOHOC

Николай Ильин

-

РУССКОЕ ПОЛЕ


XPOHOC
ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ
ФОРУМ ХРОНОСА
НОВОСТИ ХРОНОСА
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА
ЭТНОНИМЫ
РЕЛИГИИ МИРА
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ
МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ
КАРТА САЙТА
АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ
ПРАВИТЕЛИ МИРА
ВОЙНА 1812 ГОДА
ПЕРВАЯ МИРОВАЯ
СЛАВЯНСТВО
ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ
АПСУАРА
РУССКОЕ ПОЛЕ
ХРОНОС. Всемирная история в интернете

Русское Философское Общество им Н. Н. Страхова

Общественный Совет журнала

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Журнал русской интеллигенции

№ 1

январь – июнь 2005

Николай Ильи

ТРАГЕДИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Часть вторая.

Век классиков.

Борьба за русский тип христианской философии.

Николай Ильин.

Раздел I.

Прелюдия к метафизике человека

Вступление

Даже при беглом взгляде на русскую национальную философию XIX века открывается нечто простое, ясное и определенное: это была философия с человеческим лицом.

Я сознательно использовал выражение, которое может вызвать саркастическую усмешку. Многие из моих соотечественников даже и не знают, что у нас была именно такая философия, и если ищут ее, то за пределами русской мысли, в «философской антропологии» Запада. А иные и не ищут вовсе, потому что приучены презирать «гуманизм», презирать человека, то есть по сути дела: презирать самих себя 1. И что самое страшное: в этом презрении полагают чуть ли не суть христианства, а православного христианства – в особенности. Вот та ложь, которую необходимо рассеять полностью и как можно скорее.

Но для этого необходимо, даже жизненно важно – восстановить связь с русской национальной философией, с творчеством ее подлинных классиков. С творчеством тех, кто понял глубину и значение задачи самопознания и проложил путь к ее решению, путь непростой, но доступный для каждого мыслящего человека. Общий характер этого пути был уже рассмотрен в первой части данного исследования2. Но теперь, когда нам предстоит пройти этот путь шаг за шагом, особенно важно осознать его трудность, опознать те внешние и внутренние препятствия, которые могут заставить с него свернуть (и фактически заставили сделать это целый ряд отнюдь не лишенных таланта философов в России начала XX века). И прежде всего, мы должны учесть то, о чем с присущей ему ясностью сказал еще в начале 60-х годов XIX века Н.Н. Страхов:

Николай Страхов«Стремление унизить человека принадлежит уже с давнего времени к самым распространенным человеческим стремлениям… Оно принимает тысячи форм и разветвлений, и обнаруживается в разнообразнейших явлениях умственной жизни» [1]. Среди ярких выразителей этого стремления, имена которых пользовались особой известностью в его время, Николай Страхов называет, в частности, Огюста Конта (чье огромное влияние на теософию Вл. Соловьева мы уже отмечали ранее3). Но, как ясно из приведенных слов Страхова, дело не в отдельных именах, даже не в общем состоянии философской мысли Запада в середине XIX века, когда позитивизм, материализм и дарвинизм заняли здесь господствующее положение. Неслучайно на той же странице Страхов приводит характеристику человека с использованием лексикона иного, «религиозного» рода: «человек – сын праха, раб греха, червь земли». Конечно, и в этом случае достаточно ясно, у кого именно, еще в глубокой древности, презрение к человеку принимало такую крайнюю форму. Собственно, сам Страхов отмечал в письме к В.В. Розанову: «…семитические влияния исказили некоторые из основных понятий наших о судьбе и назначении человека», причем под «нашими понятиями» он имел в виду понятия народов «арийского происхождения» [2]. Но даже и это весьма важное замечание недопустимо отрывать от философского рассмотрения причин самоотрицания человека, использовать ссылку на «семитические влияния» как исчерпывающее объяснение данной проблемы 4.

В чем заключался философский взгляд Н. Н. Страхова на глубинные мотивы, первичные двигатели стремления к унижению человека (а в конечном счете – к его уничтожению в качестве человека, или свободно-разумной личности), мы детально выясним в одной из ближайших глав. А пока дополним его слова о «многоликости» этого стремления (слова глубоко справедливые, о которых следует постоянно помнить) исключительно важным замечанием другого классика русской философии.

«В обращении человека в ничто, в презрении к нему и к его достоинству и есть самая сущность и тайный смысл всего нигилизма» [3]. В этих словах П. А. Бакунина та же проблема схвачена в ее метафизическом корне.
Нигилизм здесь – не социально-политическое явление, даже не «антикультурная» позиция в широком смысле. Все это, по сути, производно от того, что Павел Бакунин совершенно точно называет обращением человека в ничто, то есть попыткой связать человека с «ничто» в качестве ключевой категории для понимания «феномена человеческого бытия». Поэтому существенно нигилистична по-прежнему модная сегодня «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера и весь так называемый «экзистенциализм» с его навязчиво повторяемым лозунгом: «через человека Ничто входит в мир» 5.

Но Хайдеггер и ряд других знаменитых экзистенц-нигилистов были, по крайней мере, откровенными атеистами, и потому их нигилизм не может быть притягателен «для людей, смотрящих на жизнь строго, так сказать, религиозно», по выражению Н. Н. Страхова [5]. Необходимо, однако, дать себе ясный отчет в том, что нигилизм бывает (и даже очень часто бывает) подчеркнуто «религиозным»6. И подобный «религиозный нигилизм» – это, в сущности, нигилизм как таковой. Павел Бакунин раньше других разглядел это принципиальное «ядро нигилизма»; причем подметил не просто тяготение множества «религиозных мыслителей» к тому же сопряжению человека и «ничто», но и момент более тонкий, хотя и вполне осязаемый: «Нигилист лишь тот, кто, посягая на душу человека, ставит между его душою и его истиною, или Богом, своего жандарма» [7].

Это было написано почти за тридцать лет до «религиозно-философского ренессанса» в России – и, однако, написано прямо о «ренессансе», как бы ни бравировали все его деятели своей неприязнью к обыкновенным (и необходимым обществу) жандармам. Здесь мы подходим к моменту, о котором необходимо сказать совершенно прямо, не боясь задеть по-своему понятные чувства современного православного русского человека, не замечающего, однако, коренной лжи «религиозной философии». А сказать прямо – значит сказать: то видимое пристрастие, которое питали «религиозные философы» к разговорам о Церкви, целиком и полностью определялось отождествлением Церкви с иудейско-гностической «софией-хохмой», воспетой еще В. С. Соловьевым [8] и игравшей роль именно «метафизического жандарма», поставленного «софиологией» между Богом и человеком. «Жандарма», которого, к тому же, требовалось полюбить, отдавшись, по словам С.Н. Булгакова, «эротическому безумию», ибо «божественная София есть любовь Любви … и любовь к Любви» [9]. Суть же этого напыщенного словоблудия в том, что для «религиозной философии» между Богом и человеком невозможна непосредственная и личностная любовь, – что прямо противоречит многочисленным свидетельствам Евангелия (Мф. 10:37; Иоан. 8:12, 11:36, 14:15). Противоречит это и глубочайшему опыту русской православной духовности; опыту, о котором оптинский старец о. Клеопа поведал так: «…мысль одну надобно иметь, что я только один на земле да Бог, – никого больше не воображать» [10] 7.

«Религиозные философы», типа С. Н. Булгакова, не просто «воображали», а отдавались буйной, лишенной и намека на трезвенность фантазии с откровенно эротическим привкусом, что еще заметнее у П.А. Флоренского, какой бы россыпью цитат из «Добротолюбия» и других святоотеческих источников он эту фантазию ни прикрывал. А о том, что имеет место прикрытие или, еще точнее, маска, говорит хотя бы смехотворное утверждение Флоренского, что под «сокровенным сердца человеком» апостол Петр имел в виду … ту же «софию» [12], хотя смысл апостольских слов (I Петр. 3:4), отделяющих внутреннее состояние души человеческой от «золотых уборов и нарядности в одежде», от всего сугубо внешнего, несущественного для человеческой личности, – совершенно ясен и не требует никаких «софиологических» домыслов.

К сожалению, весь этот «религиозно-философский» бред, эту мешанину из эротических фантазий и откровенной софистики – многие и привыкли принимать за «христианскую философию». Вот почему слова о философии с человеческим лицом возмущают тех, кого влечет маскарад, на который философия обязана являться в некой «божественной» личине, на деле мало отличной от личин колдунов и шаманов. «Я казался ученым, будучи внутри магом» – заявлял тот же Флоренский в своих «Воспоминаниях», поясняя, что казаться не тем, кем он был «внутри», его заставляла «своеобразная стыдливость и умственное приличие» [13]. Впрочем, и тут мы имеем дело если не с обманом, то с самообманом: ни «стыдливость» (даже «своеобразная»), ни «умственное приличие» не мешали Флоренскому откровенно пропагандировать магизм в лекциях о «христианском миропонимании», которые он читал в начале 1920-х годов 8.

Явлением принципиально иного духовного порядка был русский тип христианской философии, сложившийся в XIX веке в тесном взаимодействии с великой русской культурой в целом. Культурой, которая была глубоко человечна, гуманистична в настоящем смысле этого слова. Конечно, такой характер русской культуры XIX века может не заметить только слепой, – но чтобы понимать этот характер, надо знать и понимать ту философию, в которой гуманизм русской культуры выражал себя уже не в художественных образах, но в точных понятиях, выражал совершенно недвусмысленно, ясно и радикально 9. Например, так, как в словах последнего классика русской философии В.И. Несмелова: «Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, – нельзя купить живого человеческого духа» [16].

Заметим, что эти слова, по сути, парафраза слов Спасителя (Мф. 16:26); заметим и то, что Виктор Несмелов говорит о ничтожестве мира в сравнении с человеком10. Другими словами, без творения человека – творение мира лишилось бы всякого смысла, осталось бы по существу творением «ничего из ничто». Но постигается это не на основе первой главы ветхозаветной книги Бытия – но только на основе христианской философии 11. Той философии, которая в аспекте связи человека и мира, начинается (у Н. Н. Страхова) с обоснования принципиального антропоцентризма: «Человек… занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое» [18]12, а заканчивается (у В. И. Несмелова) обоснованием метафизической производности бытия мира от бытия человека: «я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире» [19].

Знаменательно, что тот же Несмелов, уже в христологической части своего труда, прямо связывает грехопадение первых людей с прелестью магизма: «они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания определенными плодами … чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними причинами» [20] (что и составляет суть магии как способа получить «духовные» результаты материальным путем). Не случайно и то, что определенную (и даже весьма важную) роль при этом сыграла внешняя красота запретных плодов. Здесь вспоминаются гениальные (но толком не понятые) слова И.В. Киреевского о том, что «прекрасное, так же как и истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность» [21]; не понятые потому, что и до сих пор они не ставятся в связь с центральным пунктом его «новых начал»: существенностью свободно-разумной (духовной) личности, и только ее одной (см. [22] и следующий раздел). Здесь же приходит на память стихотворение Страхова (одно из немногих, которые он счел возможным опубликовать), обращенное к «эстетику», чье восхищение красотой природы вытесняет внимание к «внутреннему человеку»:

Не мир хорош, а хороша
В тебе самом твоя душа,
И не гармония природы
Звучит среди лесов и вод,
А сердце в чистый миг свободы
Само в груди твоей поет.

Необходимо еще раз подчеркнуть: классики русской философии выражали свой принципиальный гуманизм прямо, ясно и твердо. И уж конечно, они не боялись того, что определенные мотивы в их творчестве перекликались с европейской метафизикой Нового времени, не боялись обвинений в «берклианстве», «лейбницианстве», «гегельянстве» и т. д. 13 Они создавали русский тип христианской философии с учетом всего лучшего, существенно верного в общем наследии индоевропейских народов, и потому их творчество, конечно, не по нутру тем якобы «православным» авторам, которые декларируют (по сути – вслед за П.Я. Чаадаевым, только еще наглее и примитивнее): «Спекулятивно-философский багаж 17–19 веков, выброшенный историей за борт за ненадобностью, интересен только как свидетельство отрыва от христианской почвы в Европе, как рецидив “древней мудрости” и духовный атавизм европейской расы, с возвратом к архаическим древне-арийским корням» [23]. Похвальна откровенность, с которой процитированный сейчас автор (эмигрант А. Позов) выразил свою ненависть к арийскому духу. Но нелишне уточнить: а что же в европейской философии он считает совместимым с «христианской почвой», особенно в трактовке человека? Ответ до слез бесхитростен: психоанализ З. Фрейда и аналогичных ему «душеведов»; но в первую очередь именно Фрейда, к которому у нашего автора обращен лишь один упрек – в том, что тот проник в «сатанинские глубины человеческого сладострастия», не вооружась «умной молитвой Иисусовой», так что «некоторым ученикам Фрейда это стоило жизни» [24]. Можно представить, как хохотал бы над этим укором Фрейд, доведись ему прочесть А. Позова. То, что венский шарлатан сознательно воспитывал самоубийц, начав с родной дочери, душу которой (да и только ли душу?) Фрейд в точном смысле слова растлил, – не смущает нашего борца с «древне-арийскими корнями» 14. Но все-таки чем же так страшна наша память об этих корнях для псевдоправославных авторов типа Позова?

Двухтысячелетняя история христианства ясно демонстрирует два тесно связанных факта, для кого-то очень и очень неприятных. Во-первых, по-настоящему способными к восприятию христианства, к усвоению самого духа христианства оказались только народы, обладающие именно «древнеарийскими корнями»; в среде других народов такую способность мы находим лишь у отдельных индивидов или их сравнительно небольших групп, по сути порвавших со своим родом и племенем 15. Во-вторых же (и это для нас главное), после явления Христа арийский дух может адекватно выражать себя только как дух христианский; в этом смысле арийское живо в нас настолько, насколько в нас живет христианская вера. Сила христианства со времени приобщения к Евангелию индоевропейских народов как раз и состояла в том, «что новое учение освящало все, что было жизненного в язычестве» [26], как блестяще показал, в частности, русский историк М. С. Корелин (1855–1899). Впрочем, в XIX веке это понимали многие русские люди, у которых истинное православие соединялось как с культурным сознанием высшего уровня, так и с ясным национальным самосознанием. Люди, подобные поэту Ивану Саввичу Никитину (1824–1861), задавшему когда-то резкий вопрос:

Зачем оскорблены храм истинного Бога
И Древней Греции священные места,
Когда жидовская спокойна синагога?

Сегодня этот вопрос вышел далеко за рамки того историко-политического контекста, в котором он был поставлен русским национальным поэтом. Современная «идейно-философская синагога» (с ее прислугой в лице многочисленных «шабес-гоев») спокойна до тех пор, пока человек унижен и обесчещен, сведен к «сатанинскому сладострастию» как главному двигателю своих поступков (к «фаллоцентризму», по изысканному неологизму «душеведов» типа Ж. Делеза, покончившего с собою в 1995 году), инфантилизирован до полного идиотизма, когда уже просто нелепо вести разговор о свободно-разумной личности 16.

Именно так сегодня бесчестят Бога – не прямо, а оскверняя Его подлинный храм (I Кор. 3:16), Его образ и подобие. Антигуманизм как учение о бесчестии человека – это и есть современная форма нечестия; а если этого не понимает немалая часть «православных» по имени, то в силу глубоко засевшей в них ереси монофизитства, ереси, в которой полнее всего выразилось «семитическое искажение» отношений между Богом и человеком, измышление между ними некой абсолютно непреодолимой «бездны» (опять-таки по выражению Н. Н. Страхова в уже упомянутом письме). Цепкость этой ереси и ее поистине вселенские притязания с самого начала глубоко понял св. Максим Исповедник, допускавший и возможность тотального торжества монофизитства в Церкви: «аще и вся вселенная с ними причастится, аз един не причащуся» [27]. Слова, которые полезно помнить иным поборникам «соборности» и «единомыслия».

«Но разве в человеке нет ничего ничтожного?!» – воскликнет, быть может, читатель, задетый моим взглядом на человека (а точнее, моим пониманием взглядов наших лучших мыслителей и поэтов). Конечно, есть – и потому один из родоначальников русской философии В. Н. Карпов метко охарактеризовал ясное самосознание как «исповедь перед самим собой» [28]. Но «ничтожное в человеке» – совсем не то же самое, что «ничтожество человека»; насколько справедливо (и нравственно необходимо) помнить о первом, настолько же лживо – утверждать второе. Да и в разговорах первого рода тоже надо знать меру; ибо без такой меры подобные разговоры порождают в честных людях грех отчаяния ничуть не менее эффективно, чем клевета второго рода 17.

Все это прекрасно выражено в одном из стихотворений Алексея Константиновича Толстого, из которого я приведу отдельные ключевые строки:

Бывают дни, когда злой дух меня тревожит …
И лживым зеркалом могучие размеры
Лукаво придает ничтожным мелочам.

При этом, по ясному самонаблюдению поэта:

И все, что есть во мне порочного и злого,
Клубится и растет все гуще и прочней …
В пустыню грустную и в ночь преобразуя
Все то, что я люблю, чем верю и живу я.

Поэтому то, что есть в человеке ничтожного – он должен уничтожить, а не раздувать до «могучих размеров», как это делают проповедники «человеческого ничтожества», изобретатели «лживых зеркал», среди которых самое лживое изобрел, несомненно, Фрейд, кумир «православного антрополога» А. Позова, да и не его одного; другой, уже сугубо современный и тоже мнящий себя «православным» автор заверяет нас, что австроеврейский шарлатан, оказывается, «в России очень нужен», более того, «даже очень православен», так что и «русских православных старцев» можно рассматривать «как высших психоаналитиков» [29].

Чтобы эта и подобная ей «православно-психоаналитическая» околесица не разъедала души русских людей, чтобы ересь монофизитства и монофелитства оказалась исторгнутой из нашей Русской Церкви не только на словах, но и на деле – мало одного догматического богословия, необходимо также усвоение и развитие христианской философии, сосредоточенной на постижении собственного человеческого, открывающая свободно (ибо «дело философии есть дело свободы разума» [30], как не уставали повторять классики русской философии), без всякого «религиозного заказа» – настоящего внутреннего человека, а не его уродливые «психоаналитические» и прочие карикатуры.

Тот же, кто считает «религиозный заказ» обязательным, кто хочет, чтобы философия делала для нее невозможное (то есть превращающее ее в не-философию), или, другими словами, заранее предрешала свои выводы, искусственно «согласовывала» их с догматами Православия, – тот пусть вчитается хотя бы в строки, написанные в 1897 году епископом Антонием (Храповицким) в официальном отзыве на первый том несмеловской «Науки о человеке». Строки о том, что автор этой книги раскрывает перед читателем «стройную систему христианской метафизики, – христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаруживающегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения» [31].

Соблазн «искусственно подогнать» философию к христианскому Откровению изначально составлял одно из главных препятствий для формирования самостоятельной философской мысли в России. Об этом много написано, но практически всегда – с усмотрением здесь внешнего препятствия, возводимого правительством или духовной цензурой 18. Между тем, по настоящему важно другое: внутреннее самопреодоление этого препятствия. Именно тогда, когда человек, проникнутый верой в Христа, приходит к убеждению, что философия – не дедукция из догматов, не механическое эхо вероучения, но свободный и сознательный отклик души человеческой на Благую Весть, отклик, дающий свидетельство того, что Бог живых действительно пришел к живым, открывающим себя навстречу Его Откровению – тогда и вспыхивает искра христианской философии.

Среди философски одаренных русских людей такая искра вспыхивала не единожды в конце XVIII – начале XIX веков. Но все-таки ярче всего – в душе Ивана Васильевича Киреевского, творческая жизнь которого, можно сказать, сконцентрировала в себе все муки рождения русского типа христианской философии, всю трагедию этого рождения. Мы не бросаемся словом «трагедия». Немногочисленные статьи И. В. Киреевского осветили дальнейший путь русской национальной философии – но в то же время высветили и ту «дорогу в никуда», по которой впоследствии пошла так называемая «религиозная философия». Духовная борьба за национально-христианскую философию происходила в самой душе Ивана Киреевского, провидчески сравнившего еще в юные годы жребий философа со жребием воина. Прослеживая весь ход этой борьбы, мы войдем в философскую конкретику «века классиков», возможно, не самым простым способом; но войдем именно так, как того требуют трагизм и величие этого неповторимого века.

Подстрочные примечания к вступлению:

1 При этом гуманизм как признание и утверждение достоинства человека постоянно отождествляется с идеями определенной эпохи европейской культуры (эпохи, фактически совпадающей с периодом позднего Возрождения и Реформации (XV–XVI вв.)). В результате разговор о принципиальных основаниях гуманизма подменяется оценкой (почти всегда односторонней, а часто и просто некомпетентной) «эпохи гуманизма» и ее «последствий» (на деле весьма различных).

2 Ильин (Мальчевский) Н. П. Трагедия русской философии. Ч.I. От личины к лицу. СПб. Первая линия. 2003.

3 Там же, глава 4.

4 Поступая так, мы утрачиваем представление о том внутреннем, что мешает человеку познать себя в качестве человека; а изгоняя «внутренний фактор» наших заблуждений, мы вольно или невольно усваиваем тот взгляд на человека, который отмечен Страховым у семитов. Вот почему пылкая «антисемитская» риторика у иных современных авторов благополучно уживается с сугубо иудейским представлением о человеке.

5 Характеристика человека как «заместителя Ничто» [4] и другие аналогичные высказывания Хайдеггера («в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто» и т. д.) лишают всякого серьезного значения попытки этого мыслителя отмежеваться от экзистенциализма в стиле Сартра, Камю и прочих, основное заблуждение которых он полностью разделял.

6 Заметим, что Н. А. Бердяев, мыслитель, который и сам попал в ловушку «религиозного» нигилизма (обстоятельство, которое мы уже отмечали в первой части и полнее раскроем в третьей части исследования), в отдельных случаях узнавал этот тип нигилизма у других вполне отчетливо, говоря, например, о «диалектической теологии» Карла Барта: «Для К. Барта Бог есть всё, человек же есть ничто» [6]. Впрочем, отнюдь не случайно и то, что родоначальником экзистенциализма принято считать «глубоко религиозного» С. Кьеркегора (а одним из «предтеч» – Б. Паскаля, с его постоянными рассуждениями о «ничтожестве» человека).

7 Наставления о. Клеопы удивительно перекликаются со словами Антуана Арно (1612–1694), одной из действительно светлых фигур французского янсенизма (католического движения, резко враждебного иезуитам) – «душа часто должна мыслить так, как будто бы во всем мире нет никого, кроме нее и Бога» [11]. Это доказывает, конечно, не «влияние» янсенизма на оптинское старчество, а именно существование общего для арийских народов, усвоивших христианство, взгляда на человека.

8 Тему «Флоренский и магизм» тщательно (но без малейшего намека на критику) освещает игумен Андроник (Трубачев) в своих комментариях к одному из многочисленных современных изданий трудов П. А. Флоренского [14]. И когда сегодня мы видим стоящими рядом сочинения «о черной и белой магии» и трактаты одного из самых чтимых «религиозных философов» – мы видим явления хоть и разного интеллектуального уровня, но одного духовного (вернее: антидуховного) порядка.

9 Радикально – значит не просто решительно, безоговорочно и т. д., но прежде всего: раскрывая корень, метафизическую основу или почву гуманизма; см. значения слова radix в [15].

10 Уместно привести здесь и мнение св. Феофана (Затворника) о том, что «для Господа каждая человеческая душа дороже всего мира» [17].

11 Когда современный православный священник, вступивший в ряды российских «зеленых», заявляет с экрана телевизора, что «человек – это садовник», нужный для ухода за «садом природы», он выражает не христианское, а сугубо ветхозаветное понимание творения.

12 Ср. с теми соображениями, которые уже высказывались относительно проблемы «антропоцентризм и теоцентризм» в первой части исследования (глава 5). Подробнее обоснование «центрального положения человека в мире» у Н. Н. Страхова рассматривается ниже.

13 О существенной преемственности между русской национальной философией и европейской философской традицией мы уже говорили в главе 3 первой части. Конкретные особенности этой преемственности у каждого из классиков русской философии мы, конечно, рассмотрим ниже.

14 Ярким примером «воспитания» на идеях Фрейда может служить известный психоаналитик-«антифашист» Вильгельм Райх (1897–1957), кончивший жизнь … в американской тюрьме, куда он угодил за торговлю неким аккумулятором «оргона», или «космической сексуальной энергии» [25].

15 Способность личности радикально преодолеть свою природу (способность, таящая в себе и немалые опасности) была предметом тщательного философского анализа у всех классиков русской философии, но особой конкретности она достигла у Н. Г. Дебольского.

16 О том, что так называемый «постмодерн» только продолжает разрушительную работу «модерна», мне уже приходилось писать в ежегоднике «Русское самосознание» (№ 5, 1998 г.), в послесловии к переводу провидческой статьи Рихарда Вагнера «Модерн».

17 Говорю именно о честных людях, поскольку нетрудно заметить, что самые записные бичеватели человека – в том числе и некоторые из нынешних «православных» – отличаются, как правило, редкостным самодовольством; порою с их уст почти открыто слетает молитва фарисея: «Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди» (Лк. 18:11).

18 Примером может служить исследование А. Койре «Философия и национальная проблема в России начала XIX века», написанное выходцем из России по-французски еще в 1929 г. и ныне переведенное на русский язык. Для Койре по сути нет разницы между «искателями чинов» (профессоров философии) и людьми, искренне озабоченными согласием философии и христианского вероучения.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1]. Страхов Н. Н. Мир как целое. Второе изд. СПб. 1892. С.261.
[2]. Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб. 1913. С. 347.
[3]. Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов. СПб. 1881. С.152.
[4]. Хайдеггер М. Время и бытие. М. Республика. 1993. С.24.
[5]. Страхов Н. Н. Указ.соч. С.124.
[6]. Бердяев Н. А. О назначении человека. М. Республика. 1993. С.270.
[7]. Бакунин П. А. Указ. соч. С.152.
[8]. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. III. СПб. Изд. «Общественная польза». Б.г. С.107.
[9]. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М. Республика. 1994. С.186.
[10]. Концевич И. М. Оптина пустыня и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С.72.
[11]. Слова А. Арно приводит Лейбниц. См. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М. Мысль. 1982. С. 158.
[12]. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т.I (1). М. Правда. 1990. С.351.
[13]. Он же. Детям моим Воспоминания прошлых дней. М. 1992. С. 172.
[14]. Он же. У водоразделов мысли. М. Правда. 1990. С.413 и далее.
[15]. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М. Русский язык. 1986.
[16]. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.1. Казань. Заря. 1994. С.4.
[17]. Арх. Георгий (Тертышников). Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М. 1999. С.369–370.
[18]. Страхов Н. Н. Указ. соч. С.VII–VIII.
[19]. Несмелов В. И. Указ. соч. С.128.
[20]. Там же. Т.2. С.251.
[21]. Киреевский И. В. Избранные статьи. М. Современник. 1984. С.248.
[22]. Он же. Полное собрание сочинений. Т.1. М. 1911. С.274.
[23]. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид. 1965. С.12.
[24]. Там же. С.307.
[25]. «25 ключевых книг по психоанализу». Урал LTD. 1999. С.272.
[26]. Корелин М. С. Падение античного миросозерцания. СПб. 1901. С.169.
[27]. Цит. по книге: «Письма Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого)». Джорданвилл. 1988. С.156.
[28]. Карпов В. Н. О самопознании. Русское самосознание. № 4. 1998. С.37.
[29]. Ступени. Петербургский альманах. №1(11). СПб. 2000. С.230, 234 и др.
[30]. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч.1. Второе изд. М. 1911. С. XXVII.
[31]. Несмелов В. И. Указ соч. Т.1. С.17*.

 

Раздел I.

Прелюдия к метафизике человека.

И.В. Киреевский

 

От беспочвенности к существенности 1).

Глава первая

Царь и философ, или тайна «Девятнадцатого века»

§1. «Необъяснимый» пробел.

Историографы русской философии, создавшие ложную схему ее развития, достаточно подробно рассмотренную в начале нашего исследования (часть I, глава 1), не обошли молчанием философское наследие Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) и даже награждали его обильными комплиментами, как правило, такого рода: «Выраженной им идеей цельности духа вдохновлялись и Вл. Соловьев, и Лосский, и Франк» [1]. Цель подобных похвал ясна: записать И. В. Киреевского в число «предтеч» В. С. Соловьева с его «научной и свободной теософией» 1 и представителей так называемой «русской религиозной философии» в ХХ веке.

В том, что эта «генеалогия» совершенно фальшива, нам предстоит убедиться и при более детальном рассмотрении «теософии» Соловьева, и в ходе анализа пресловутого «религиозно-философского ренессанса». Но еще важнее увидеть настоящих преемников И. В. Киреевского, продолжавших его дело, развивавших и углублявших его действительно ценные идеи (а точнее сказать, интуиции, догадки и замыслы), – увидеть тех, кто создавал не «теософию», не «религиозную философию», а русский тип христианской философии, который мы успели пока определить только в самых общих чертах (часть I, глава 5).

Первоначально автор данной книги не собирался уделять И. В. Киреевскому особый раздел, и прежде всего потому, что он был, конечно, не единственным мыслителем, чье творчество глубоко повлияло на классиков русской философии, не единственным, кто заложил фундамент философской культуры в России (вспомним, например, тех представителей духовно-академической мысли, о которых шла речь в главе 2 первой части).

Но постепенно, уже в ходе работы над второй частью, мне стало ясно, что сегодня недостаточно понять одни только философские замыслы Ивана Киреевского, или, так сказать, концептуальное содержание его последних статей и «Отрывков», относящихся к задуманному им обширному философскому сочинению. Как раз это можно было бы сделать попутно с рассмотрением творчества Н. Н. Страхова, П. Е. Астафьева и других, тем более, что метафизический нерв статей 1850-х годов лежит почти на самой поверхности (а в «Отрывках» практически «обнажен»), – и если он до сих пор не опознан в качестве такового, не понят именно как настоящая «основная идея» И. В. Киреевского, то причиной тому является именно рабская зависимость современных авторов от специфического «прочтения» его работ идеологами и апологетами «религиозной философии», типа процитированного выше С. А. Левицкого.

Сразу уточним, что «нерв», о котором идет речь, – это, конечно, не «идея цельности духа», идея для Ивана Киреевского хотя и важная, но усвоенная извне, высказанная рядом хорошо известных ему немецких философов и поэтов-романтиков 2. «Изнутри», из глубины своего русского духа Иван Киреевский сумел извлечь, «возвести в сознательное начало» (по выражению Н. Н. Страхова) интуицию вполне оригинальную, – и притом такую, до полного осознания которой западноевропейская философия не поднялась и позже, даже в лице своих лучших представителей, продолжая и по сей день колебаться между «философией сущности» и «философией существования» 3.

Тем не менее, если бы все дело сводилось к опознанию в наследии И. В. Киреевского его важнейшего метафизического прозрения, то особый раздел был бы здесь, повторяю, излишним. Требует же такого раздела судьба И. В. Киреевского, судьба столь же значимая в борьбе за русский тип христианской философии, как и исполненное Киреевским уже в конце жизни назначение одного из основоположников этого типа. Судьба, трагизм которой – трагизм верно понятый – неразрывно связан с трагедией русской философии.

Этот трагизм нашел, однако, если говорить об «историографии» русской философии, только очередное глубокое искажение – и притом искажение, удивляющее своей ненужностью. Поясню, почему я использую именно это слово – ненужность. Как уже отмечалось, изобретатели мнимой преемственности между творчеством И. В. Киреевского и фантазиями Вл. Соловьева и прочих «религиозных философов» шли на любые натяжки, чтобы связать со своими кумирами «позднего» (или зрелого) Ивана Киреевского. Следует, однако, признать, что те же «изобретатели» вполне могли опереться на один достаточно серьезный факт, занимающий центральное место в его раннем литературно-философском творчестве. Могли, но поступили иначе: бегло затрагивая этот факт с его чисто внешней стороны, они почему-то избегали рассматривать его внутреннее, идейное содержание, даже обходили это содержание полным молчанием и уж, по крайней мере, никак особо не выделяли (повторю – в идейном плане) соответствующий «текст» Киреевского. А ведь умри Иван Васильевич на двадцать шестом году жизни, после создания этого текста, – и его просто следовало бы включить в число «предшественников» Вл. Соловьева, да и некоторых других писателей на «религиозно-философские» и «историософские» темы, пусть во многом далеких от Соловьева, но разделявших соловьевскую позицию в одном вопросе принципиальной важности, таких, например, как К. Н. Леонтьев и Дмитрий Хомяков, сын А. С. Хомякова, знаменитого современника и друга Ивана Киреевского 4.

Более того – благодаря все тому же тексту, если прочесть его сколько-нибудь внимательно и до конца, И. В. Киреевский получил бы право (если бы этим все и кончилось) на звание «единомышленника» и по отношению к автору прославленных «Философических писем», П. Я. Чаадаеву, чье имя ухитрились с давних пор окружить таким пиететом, что даже проницательный В. В. Розанов, отмечая отсутствие русского духа в Соловьеве, отзывался на тех же страницах о Чаадаеве куда мягче: «увлекшийся католичеством русский человек» [3].

И вот почему-то апологеты «русской религиозной философии» предпочитали искажать, передергивать, подгонять под свое «прокрустово ложе» идеи зрелого И. В. Киреевского, – а свою настоящую козырную карту так и продержали «в рукаве» по ходу всей многолетней шулерской игры в «историографию русской философии». Понять подобную «странность» и психологически интересно, и важно с идейно-философской точки зрения.

Конечно, здесь возможно и самое простое объяснение: «поздний» Иван Киреевский – это звучит весомее, чем «ранний», и потому именно его последние работы требовалось «пристегнуть» к «религиозной философии» Владимира Соловьева и эпигонов. Доля истины в таком объяснении есть, и все-таки оно слишком поверхностно, предполагает в наших «историографах» не свойственное им простодушие.

Во-первых, в истории философии известно немало случаев, когда свои лучшие произведения тот или иной мыслитель создавал именно в молодые годы. Ярким примером может служить Джордж Беркли (1685–1753), написавший в 25 лет от роду гениальный «Трактат о принципах человеческого знания», а кончивший сочинением под названием «Сейрис» – весьма богатым по «религиозно-философской» части, но получившим известность, главным образом, благодаря размышлениям о чудодейственных свойствах дегтярной настойки 5.

Во-вторых, даже если наши историки и сознавали, что в случае И. В. Киреевского дело обстояло иначе, почему они все-таки не отдали должное и «раннему» Киреевскому, почему фактически замолчали (в своих «историях» и «очерках истории» русской философии) произведение, во всех отношениях им духовно близкое – в чем мы вскоре убедимся – работу «Девятнадцатый век»?

Таким образом, в эту работу стоит вникнуть несколько глубже – она того заслуживает. Тем более, что налицо любопытный момент, который встречается в разговорах о И. В. Киреевском у всех «столпов» ложной историографии русской философии – и у В. В. Зеньковского, и у Н. О. Лосского, и у того же С. А. Левицкого. Все они (а за ними бесчисленные современные компиляторы) дружно начинают с того, что вспоминают, в качестве якобы бесспорной характеристики душевного состояния И. В. Киреевского в последние годы жизни, известные «зарисовки» А. И. Герцена, из которых я напомню хотя бы следующую: «Преждевременно состарившееся лицо Ивана Васильевича носило резкие следы страданий и борьбы, после которых уже выступил печальный покой морской зыби над потонувшим кораблем» [4]. Вторя Герцену, наши апологеты «религиозной философии» умудряются «не заметить» того, что он откровенно связывал мнимое «кораблекрушение» И. В. Киреевского с его превращением в «мистика и православного»; более того, они словно не видят, что характеристику Герцена (относящуюся к концу 1840-х годов) прямо опровергает дальнейший ход жизни Ивана Киреевского: «затонувший корабль» (или «сломанный дуб», по другой метафоре Герцена) создает в 50-ые годы свои важнейшие философские работы. Всем бы так «потонуть» и «сломаться»!

Интересно, однако, понять, откуда проистекает эта привязанность Зеньковского и прочих левицких (вплоть до нынешних, куда более ничтожных) к заведомо сомнительным высказываниям Герцена о Киреевском? В первом приближении ответ дать нетрудно: эти авторы всецело примыкают ко взгляду Герцена на царствование Николая I и на его личность; другими словами, они понимают русскую историю вообще ничуть не лучше, чем историю русской философии.

Каким же образом «провинился» император Николай Павлович перед Иваном Киреевским? Ответ на этот вопрос, формально говоря, хорошо известен. И. В. Киреевский, прожив почти весь 1830 год и часть1831 года в Германии (Зеньковский ошибочно называет только 1831 г.), прослушав лекции Гегеля в Берлине и Шеллинга в Мюнхене (где Киреевский «охотно проводил вечера в семье русского дипломата и поэта Ф. Тютчева» [5]), по возвращении в Москву решил издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Журнал вышел в свет в начале 1832 года – и был закрыт после второго номера; однако (по практически общему мнению) причиной явилась статья И. В. Киреевского «Девятнадцатый век», начало которой появилось в первом номере, а окончание было отложено до третьего. Именно эта статья (а точнее, уже ее первая часть) и вызвала глубокое неудовольствие русского императора, – неудовольствие, которое Н. О. Лосский характеризует как «бред сумасшедшего, одержимого манией преследования» [6], а Левицкий – «как образец мании и болезненной подозрительности» [7]. Удивление вызывают, впрочем, не эти «медицинские заключения». Странным образом, приведя (в лучшем случае) пару строк из «резолюции» Николая I на статью И. В. Киреевского, наши «историки русской философии» вообще не рассматривают содержание этой статьи (хотя такое рассмотрение и должно, по идее, обосновать их «диагнозы»). Может быть, они все же не считали данную статью достаточно важной? Да нет, наоборот, считали: например, у Левицкого именно она имеется в виду, когда он заявляет: «Таким образом, три статьи составляют основное наследие Киреевского» [8] (две другие – это последние, хорошо известные статьи 1852 и 1856 годов 6).

Первая страница третьего (не вышедшего) номера "Европейца".

Зеньковский, приступая к изложению «историософии» Киреевского, начинает с нескольких цитат из того же «Девятнадцатого века», хотя почему-то не называет эту статью прямо, словно умышленно затемняя первоисточник соответствующих цитат (и создавая иллюзию того, что приводимые мысли относятся не к началу 1830-х годов, а ко времени «двадцать лет спустя») [9]. Но тогда, может быть, дело в том, что напечатана была только первая часть статьи, и Зеньковский с компанией не имели возможности оценить ее содержание в целом? Однако и это оправдание их странного отношения к «Девятнадцатому веку», как говорится, не проходит – полностью статья Киреевского была хорошо известна уже его современникам [10], а затем включалась в два дореволюционных собрания его сочинений 7.

Остается сделать единственный вывод: с указанной статьей (а, следовательно, и с «бредом» Николая I) дело обстоит совсем не так просто, как хотели бы внушить читателю вышеназванные «историки» и их современные подголоски. Но чтобы понять, как в реальности (а не в домыслах этой публики) обстояло дело с «Девятнадцатым веком» и какое огромное философское значение имел «запрет» Николая I, необходимо обратиться к предыстории этой статьи. Предыстории, связанной не только со злополучной поездкой в Германию, но также с исключительно важной статьей И. В. Киреевского – его действительно первой статьей философского характера, – увидевшей свет (в альманахе «Денница») накануне немецкого вояжа.

 

§2. Шаг к пропасти. «Обозрение» 1829 года.

Речь пойдет о статье под названием «Обозрение русской словесности 1829 года», – названием неточным, поскольку автор «обозревает» не только указанный год, а, по крайней мере, три первые десятилетия XIX века 8.
Я не буду останавливаться на всех подробностях этой примечательной статьи, в которой порою сказывается определенная наивность совсем молодого автора: и в самом замысле – «разделить на три эпохи» сравнительно короткий, пусть и предельно насыщенный творческими достижениями период национальной культуры, и в отдельных суждениях 9.

Существенно не это. И в двадцать три года Иван Киреевский безошибочно улавливает философский дух русской словесности, отмечая, что «уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии», что «мы в литературе искали философии, полного выражения человека» [11]. Обратим внимание: Киреевский понимает задачу философии вполне конкретно – как задачу самопознания. Я не поспешил приписать Киреевскому последний, ключевой для моего исследования, термин; автор «Обозрения» вводит его уже на следующей странице, когда говорит: «Поэт для настоящего что историк для прошедшего: проводник народного самопознания». Правда, здесь названы поэт и историк, а не философ. Но Киреевский просто честен и верен тому, о чем сказал выше: мы еще только ищем философии, но не обладаем ею; у нас еще нет философа, сравнимого с таким историком, как Н. М. Карамзин, и с такими поэтами, как В. А. Жуковский и А. С. Пушкин.
Кстати, именно эти три фигуры и воплощают для И.В. Киреевского «три эпохи» развития русской словесности в начале XIX века. И в этом тоже есть серьезный философский смысл, пусть деление на «эпохи» и выглядит несколько претенциозным (или поспешным). В чем же этот смысл?

И. В. Киреевский ясно понимает, что в наших «поисках философии» мы не можем проходить мимо философских достижений Европы10. Но европейская философия – это, по сути, совокупность ряда философских направлений, причем направлений существенно национальных, связанных с «народным самопознанием». Среди этих направлений Киреевский выделяет два: на первом плане для него стоят «умонаклонность французская и германская». Как считает автор «Обозрения», Н. М. Карамзин открыл (точнее, «еще более» открыл) «нашу словесность влиянию словесности французской», тогда как поэзия В. А. Жуковского «передала нам ту идеальность, которая составляет отличительный характер немецкой жизни, поэзии и философии» [12].

Не будем сейчас подробно разбирать эту «дихотомию», поскольку в значительно более зрелой форме (и притом наполненной более продуманным содержанием) мы встретим те же мысли в «Обозрении-45» (см. ниже, гл. 2). Как уже отмечалось, «Обозрение-29» должно помочь нам понять умонастроение И. В. Киреевского перед его заграничной поездкой, за которой последовало издание «Европейца». И вот, нетрудно заметить далеко не достаточную определенность, даже зыбкость этого умонастроения. С одной стороны, Ивану Киреевскому, воспитаннику В. А. Жуковского11, был, несомненно, ближе «сумрачный германский гений», чем «тонкий галльский смысл»12. Более того, с точки зрения Киреевского, «французская литература девятнадцатого века, утратив свою прежнюю самобытность, живет единственно (!) чужим вдохновением» [13], причем исходящим именно из Германии. В связи с этим он упоминает популярного в течение многих лет философа В. Кузена (1792–1869)13, уже ставшего знаменитым историка Ф. Гизо (1797–1874) и таких представителей французской литературы с немецкой «умонаклонностью», как поэты-романтики А. Ламартин (1790–1869) и Шенье 14.

Но, сообщая читателю о торжестве германской мысли над французским «остроумием», Киреевский в то же время спешит заверить: мы имеем здесь «две крайности колебания маятника, ищущего равновесия», причем «маятник» уже приближается к «равновесию» в современной европейской культуре. Искомое равновесие связано, считает Киреевский, с пониманием того, что «семена желанного будущего заключены в действительности настоящего»; «уважение к действительности» составляет «средоточие той степени умственного развития, на которой теперь остановилось просвещение Европы» [14]15. Может быть, и так; но уж слишком отчетливо слышится здесь голос Гегеля, с его знаменитым тезисом:

«Что разумно, то действительно;
что действительно, то разумно»16.

Так что и «равновесие» видится Ивану Киреевскому сквозь призму германской мысли в ее наиболее «хрестоматийном», гегелевском выражении. Правда, Киреевский не называет Гегеля по имени – но любопытно, что в «Обозрении-29» он вообще не называет по имени никого из знаменитых представителей немецкой философии, за исключением теоретика романтизма Ф. Шлегеля, а также Гёте, который, однако, ясно вписан в плеяду великих поэтов, месте с Шиллером, Байроном, Муром и Мицкевичем. Впрочем, важнее то, что Киреевский, хотя и выделяет слово «действительность», но не считает нужным разъяснить читателю особый, так сказать, не обыденный, смысл этой категории, полагая, по-видимому, что его и так поймут с полуслова. Невольно вспоминается замечание Пушкина о том, что участники кружка любомудров говорят «языком мало понятным для непосвященных»17.

У Киреевского отмеченное Пушкиным обстоятельство усугубляется тем, что с «действительностью» он уже в этой работе то и дело соединяет слово «существенность» – то ли просто для усиления, то ли для выражения чего-то особенно важного в «действительности» – но чего именно? Так, говоря как раз о Пушкине (который и воплощает «третью эпоху», после «эпох» Карамзина и Жуковского), Киреевский видит значение автора «Полтавы»18 в том, что он «переселил воображение в область существенности». Причем и «голой существенности», и «дополнительной думы поэта (которая также существенность)» [15]. Слишком заметно, насколько «темно» выражается Киреевский, стремясь высказать нечто, еще далеко не ясное для него самого.

Подчеркивая уже сейчас значение категории «существенность», я прошу читателя поверить, что не занимаюсь пустым «расщеплением волоса». Путь И. В. Киреевского как философа – это, прежде всего, путь к постижению существенности. Путь, ставший для него тернистым и долгим. Сокращать этот путь (уже сейчас сообщив окончательное «определение» существенности у Киреевского) – вовсе не значит помочь читателю. Напротив, тем самым я затруднил бы понимание и этой ключевой категории, и трагедии одного из главных родоначальников русской национальной философии. Поэтому важно не скрывать «зыбкости» первой философской статьи Ивана Киреевского, ощутимое отсутствие твердой почвы под его собственными «думами» – при всей несомненной глубине этих дум. Но есть глубина почвы – и есть глубина пропасти. Последняя вскоре и разверзлась перед И. В. Киреевским. Но не будем и здесь забегать вперед.

Итак, «движение к действительности» (или к «существенности действительности») знаменует для Киреевского своего рода апогей европейской философии (и культуры в целом), причем апогей, в котором ключевую («примирительную») роль сыграла именно немецкая философия. Но что означает этот апогей для нас, русских?

И вот, сначала Иван Киреевский произносит слова, которые, казалось бы, опровергают мои замечания о зыбкости, внутренней непрочности его тогдашнего умонастроения. Слова настолько важные, что соответствующий отрывок я приведу практически полностью.

«Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?

Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных (выделено мною – Н. И.). Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» [16].

В этих словах Иван Киреевский совершенно точно выражает взаимодействие своего и чужого в генезисе национальной философии. Необходимость в философии – сугубо внутренняя; не будет философии у народа, который не обладает волей к философии, глубокой потребностью в ней. Но для реализации серьезной духовной потребности всегда требуется период ученичества, причем действительно талантливый ученик всегда тянется к самому серьезному, требовательному учителю. Таким учителем стала для нас немецкая философия, в тот период не только самая глубокая, но и самая национальная, наиболее самобытная в Европе. Национальное тянется к национальному; стремление к самостоятельности ищет примера самостоятельности. Именно примера, а не замены для своей собственной деятельности; примера для развития нашей философии из нашей жизни. Такой пример всегда стимулирует: если способны другие, то способны и мы. И это не пустая самонадеянность – именно потому, что мы не побоялись пойти «на учебу к немцам», не застряли в куда более легком классе французского просветительства. Причем прошли «немецкую школу» не формально, не кое-как, а с полной самоотдачей, уже в этом проявляя свой серьезный философский настрой. С полной самоотдачей – но не теряя себя. И. В. Киреевский отмечает и этот принципиальный момент, когда пишет в том же «Обозрении», что наше «подражание» было творческим. «Но в последнем случае можем ли мы совершенно забыть себя, и не оттого ли мы и любим образец наш, что находим в нем черты, соответствующие требованиям нашего духа?» [17].

Казалось бы, Иван Киреевский уже сейчас, в двадцать три года, выработал достаточно верный и ясный взгляд на характер становления русской философии как способности мыслить самостоятельно, пройдя самую трудную школу мысли. Кстати, в связи с его взглядом на «нашу философию», становится понятным и его видение трех «эпох» в нашей поэзии, а шире – словесности. После «эпох», окрашенных французскими и немецкими влияниями, наступает эпоха самостоятельности в русской словесности – эпоха А. С. Пушкина. В этой параллели нет натяжки, а есть исключительно ценное понимание того, что выход русской поэзии и русской философии на уровень самостоятельного творчества выражал общий взлет русской культуры, пусть и с «опережающим» взлетом поэзии, художественного слова. Уместно добавить, что Александр Пушкин, не будучи, конечно, философом в строгом смысле слова, удивительно точно оценивал «философские явления» в русской культуре. Вспомним хотя бы его замечательную статью «Александр Радищев». В последнем, по словам Пушкина, «отразилась вся французская философия его века», превратив человека, отнюдь не лишенного задатков философа, в «истинного представителя полупросвещения»19. С другой стороны, в уже отмеченной выше речи, написанной для выступления перед членами Императорской Российской Академии, Пушкин ясно говорит о «последователях германской философии»: «…их влияние было благотворным и час от часу становится все более ощутительно». К слову сказать, великие русские писатели никогда не путали две совершенно разные вещи: слыть философом и быть таковым в действительности. Несколько позже Лев Толстой (чью оппозицию – «слыть» и «быть» – я сейчас использовал) безошибочно выделил Н. Н. Страхова и, что особенно примечательно, П. А. Бакунина среди массы тех, кто лишь «слыли» философами, хотя бы и «слыли» самым громким, крикливым образом. Подобно В. С. Соловьеву, о котором Лев Толстой записал в своем дневнике: «Мне он не нужен, и тяжел, и жалок»20.

Но вернемся к И. В. Киреевскому. Почему, цитируя выше его замечательные слова о национальном характере нашей философии, я все-таки упорно повторял: «казалось бы»? Да, к началу 1830-х годов Киреевскому уже «приоткрылось» подлинное понимание задач русской национальной философии, ее прямая связь с «народным и частным (то есть личностным – Н. И.) бытом». Но его взгляды еще не стали настоящими, прочными убеждениями. Он еще не обрел почвы в полноценном понимании того, как народность и личность связаны с философской, метафизической существенностью, о которой он заметил много позже, в «Обозрении-45»: «нет существенности во лжи» [18].

И ложь не замедлила этим воспользоваться. Идея философии, которая «должна развиваться из нашей жизни», неожиданно сменяется на страницах того же «Обозрения-29» идеей куда более «мечтательной» (по выражению Киреевского). Но беда не в «мечтательности» (бывает и «правдивость мечты»), а в том, что идея-мечта сразу вступила в конфликт с идеей национальной философии, да и национальной культуры в целом.
Начинается этот конфликт с заявления: «Будем беспристрастны и сознаемся, что у нас еще нет полного отражения умственной жизни народа, у нас еще нет литературы. Но утешимся: у нас есть великое благо, залог всех других: у нас есть Надежда и Мысль о великом назначении нашего отечества!» [19].

Быть беспристрастным в определенных случаях похвально. Но стоит заметить, что литература (пусть и в самом широком смысле слова) вряд ли когда-либо будет полным отражением народной жизни; это явно непомерное, даже не «мечтательное», а просто утопическое задание21. И, словно чувствуя это, Киреевский спешит предложить нечто другое, некую «Надежду и Мысль о великом назначении нашего отечества». Заглавные буквы там, где они явно излишни – уже признак чего-то фальшивого; Киреевский и стилистически «становится на ходули».

Что же он с них видит? Видится Киреевскому то, что «жизнь целой Европы поглотила самостоятельность всех частных государств». Возможно, кому-то, с точки зрения начала XXI века, этот взгляд и покажется «пророческим». Но в любом случае он никак не соответствовал действительности конца 1820-х годов, когда практически по всей Европе разгоралась борьба за национальную независимость и за национальное единство (в Италии, Германии, Ирландии, Австрийской империи), когда складывались предпосылки жесточайшего столкновения Франции и Германии, да по сути, и предпосылки мировых войн XX века22. А если отвлечься от политики, разве не заверял нас И. В. Киреевский (и заверял аргументировано), что в области философии только нарастает влияние Германии? Но как раз с этим фактом и связывает Киреевский свою мечту.

А именно, «для того, чтобы целое Европы образовалось в стройное, органическое тело, нужно ей особенное средоточие, нужен народ, который бы господствовал над другими своим политическим и умственным перевесом».
Сам того не замечая, И. В. Киреевский опровергает тезис о «поглощении» всех «частей» Европы неким «целым». Ибо вот настоящая цена разговоров о «целой Европе» – господство одного народа, притом и политическое, и умственное. Теперь осталось только закрыть глаза на действительность, заявить, что у всех народов, господствовавших и даже продолжающих господствовать в Европе, «внутренняя жизнь уже окончила свое развитие» [20], – чтобы получить взыскуемую «Надежду и Мысль». Мимоходом отбросив возможность притязаний на «господство» со стороны США (им помешает «отдаленность местная и политическая»), Киреевский заявляет: «Совместное действие важнейших государств Европы участвовало в образовании начала нашего просвещения, при-готовило ему характер общеевропейский и вместе дало возможность будущего влияния на всю Европу». Вот это-то «будущее влияние на всю Европу» (а в свете сказанного чуть выше – будущее господство над всей Европой) и должно стать «великим назначением нашего отечества»!

Русский человек еще жив в Иване Киреевском – говоря о России, он все-таки заменяет слово «господство» словом «влияние». Но сути это, увы, не меняет.

Реальная задача самостоятельного развития национальной культуры подменяется заботами о «будущем влиянии на всю Европу». Заботами, которые сразу ставят Россию именно в безнадежную зависимость от Европы (которая, добавим, еще не единожды докажет, что разговоры об «окончании» ее развития явно преждевременны). И уже в вопиющем противоречии с только что сказанным Киреевский утверждает: «Судьба каждого из государств европейских зависит от совокупности всех других – судьба России зависит от одной России». Он явно пытается как-то «вставить» идею самостоятельного развития в рамки только что очерченной «мечты» о «панъевропейском» господстве-влиянии России. Безнадежная попытка! Тот, кто выдвигает на самый первый план задачу «влияния» на других – становится заложником других, даже тогда, когда эти другие ослабли и «остановились в развитии». Более того, в последнем случае зависимость становится даже сильнее, что понимает любой человек, сколько-нибудь знающий жизнь 23.

Конечно, явное незнание жизни отчасти извиняет тот вздор, который Киреевский нагородил в конце так замечательно начатой статьи. Но все-таки – как он мог забыть в конце ее свои же драгоценные слова о том, что вовсе не «все влияния» Европы и на Европу нам нужны, а только те, которые соответствуют требованиям нашего духа? И что имеют значение не «умственные богатства», «пересаженные» в Россию, а добытые ею самою, из «умственной жизни» своего народа – как добывали свои настоящие умственные богатства и европейские народы24?
Дело, однако, не только в том, что И. В. Киреевский, едва наметив национальную задачу философии, сразу же подменил ее задачей космополитической. Допустим, что эта последняя задача прекрасна, великодушна, более соответствует духу философии как таковой. Допустим. Но выполнима ли она? А более конкретно: согласуется ли с нею действительная ситуация и в Европе, и в России, существуют ли для ее решения сколько-нибудь серьезные предпосылки? Рассуждая в «Обозрении-29» о Европе, Киреевский все-таки судил о ней по европейским «влияниям» и «отражениям» в русской культуре. Но едва закончив эту статью, и в явном противоречии с тезисом «судьба России зависит от одной России», но вполне последовательно ввиду решительной привязки «судьбы России» к «целой Европе», он срочно отправляется в эту самую Европу. Отправляется в поездку, результатом которой стал стремительный переход от напыщенных, но легковесных слов о «великом призвании нашего отечества», – к самой что ни на есть высокомерно презрительной оценке своего отечества, к «западничеству» самого крайнего толка. Переход, увы, неизбежный.

 

§3. Прерванное падение. Статья, которую запретил русский император.

О чем же поведал И. В. Киреевский в статье «Девятнадцатый век», написанной после вояжа в Германию? Прежде чем ответить на этот вопрос, нелишне обратить внимание на следующий момент. Даже самые расположенные к И. В. Киреевскому друзья и современники (Е. А. Баратынский, В. Ф. Одоевский и др.) отмечали, что опубликованная в первом номере «Европейца» часть статьи явно страдает недостатком «вразумительности» и отнюдь не случайно «не была понята» цензурой [21]. Можно было бы сказать и так: Киреевский местами выражается столь замысловато, что создается впечатление: он то ли не может, то ли не хочет (а точнее, не решается) выразить свои мысли с необходимой ясностью. Совсем не случайно такой проницательный читатель, как князь П. А. Вяземский (к тому же энергично выступавший против запрета «Европейца»), тем не менее, посчитал этот журнал «политическим изданием» [22], хотя сам Киреевский категорически настаивал на его «литературном» характере (фактически до статей 1850-х годов слово «литературный» включало для Киреевского и значение «философский»). Подчеркнем, что все сказанное относится именно к опубликованной части «Девятнадцатого века»; напротив, неопубликованное (но ставшее широко известным) окончание отличается уже абсолютной ясностью. В каком именно смысле, мы вскоре увидим25.

Мы, однако, не будем упрощать задачу и попытаемся, насколько это вообще возможно, вникнуть в замысловатое содержание тех страниц «Девятнадцатого века», которые появились в первом номере «Европейца». Читая их, замечаешь достаточно ясно, по крайней мере, следующее: автору кажется, что он открыл «в целом нравственном быте просвещенной Европы … присутствие какого-то нового, какого-то недавнего убеждения», уловил «особенность текущей минуты» [24] – и теперь пытается глубже определить, точнее сформулировать это «новое убеждение», выразить эту «особенность» современного «европеизма». Но, взявшись за дело, Киреевский пускается в столь туманные и «многоступенчатые» рассуждения, что невольно думаешь: он или просто не справляется со своей задачей, или сознательно использует «эзоповский» язык, предлагает читателю «текст», который скрывает какой-то более важный «подтекст». Поэтому стремление расшифровать статью Киреевского в ее первой части – это не прихоть «мнительного» или «подозрительного» ума; это естественная реакция на головоломку, которую И. В. Киреевский предложил, заметим, в качестве программной статьи нового журнала.

Выделим один из ключевых элементов этой головоломки. С одной стороны, Киреевский постоянно говорит о «господствующем направлении века», «господствующем направлении европеизма», о «духе времени» и т. д. Казалось бы, охарактеризовать это «направление» и этот «дух» – и значит выполнить поставленную задачу. Но нет: с другой стороны, Киреевский столь же настойчиво отмечает, что «господствующее направление» уже как бы и не господствующее, «дух девятнадцатого века» – уже как бы «отошел» в прошлое (и это в самом начале 1830-ых годов!). Источник подобного парадокса, впрочем, сравнительно ясен: категории «времени», «века», «современности» и т. п. всецело подчиняются у Киреевского понятию текущей минуты – «ибо одно понятие текущей минуты, связывая общие мысли с частными явлениями, определяет в уме нашем место, порядок и степень важности для всех событий нравственного и физического мира» [25]. Сказано лихо: если подобную «сиюминутность», суперизменчивость состояния «нравственного мира» еще можно допустить (конечно, занимая определенную философскую позицию), то уж в отношении «событий физического мира» Киреевский явно перегибает палку, подчиняя и этот мир «закону текущей минуты», лишая и его всякой устойчивости, той инертности, которая является фундаментальным свойством материи.

Конечно, если посмотреть далеко вперед, то можно отметить уже сейчас: по сути Киреевский пытается выразить нечто очень важное, относящееся к природе времени; то важное и даже наиважнейшее, о чем сумели глубоко и ясно сказать впоследствии, например, П. А. Бакунин и Н. Н. Страхов. Но попытку Киреевского никак нельзя признать удачной; она оставляет впечатление крайнего релятивизма, того «отрицания основ», непреходящих ценностей и т. д., в свете которого обвинения со стороны власти вовсе не выглядят «бредом сумасшедшего». Что же касается политики, то если Киреевский и не говорит о ней прямо, определенные политические выводы из его апологии «текущей минуты» достаточно очевидны…

Но казус с понятием «текущей минуты» на этом не заканчивается. Провозгласив это понятие принципом понимания «всех событий нравственного и физического мира», Киреевский чуть ниже, обращаясь к «литературному миру», заявляет, что и здесь в качестве критерия достоинств тех или иных произведений выступает ныне их «соответственность с текущею минутою»; заявляет, не жалея и в данном случае многозначительного курсива [26]. Но кто же способен выдержать такую суровую проверку? Оказывается, вовсе не «Байрон, Вальтер Скотт и Гете» и другие подлинные таланты и даже гении, – а «тысяча поэтов, бесталанных, которые имели короткий успех» у «полуобразованной толпы»! С этим, конечно, трудно спорить – но как это согласуется со значительностью «текущей минуты»? Оказывается, все-таки согласуется, и вот как: «в самых просвещенных государствах Европы», во всех вопросах, волнующих «большинство публики» (заметим, что Киреевский уже обходится без уточнения: «полуобразованной»), выходят на первый план «положительность и вообще исключительное стремление к практической деятельности» [27]. И пенять на это – значит не понимать самого главного: «Именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и Поэзии сошлись, час для поэта Жизни наступил» [28].

Но не только для поэта. Хотя приведенные сейчас рассуждения Киреевского напоминают не лучшие образцы «философствований» какого-нибудь Генриха Гейне, сам редактор «Европейца» обращает свой взор к Шеллингу. Именно последний, отбросив свою «философию тождества» (в которой Киреевский – вслед за Гегелем, – видит сведение «противоположных крайностей в одну общую, искусственно отысканную середину»), «теперь сам открывает новую цель и прокладывает новую дорогу для философии» [29]. Теперь покончено с философией «отрицательной и логической»; на первый план выходит требование «исторической существенности и положительности».
Мы не будем подробно разбирать весь дифирамб Шеллингу; дифирамб, который даже Владимир Одоевский, отнюдь не враждебный данному мыслителю, охарактеризовал как «фанатическое шеллингианство». Важнее понять, что в этом дифирамбе – от самого Киреевского. Строго говоря, одно слово – «существенность», которое пока разъясняется им предельно кратко, как «индивидуально-определенное, историческое». И это уже намек на будущее философское прозрение Киреевского – но до самого прозрения еще очень далеко; раскрывая этот «намек», Киреевский скорее запутывает дело, чем разъясняет его. Так, на мой взгляд, следует оценить то очень важное и обязывающее, что Киреевский говорит чуть ниже о религии. Для него «религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа», причем единомыслие, «сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях» [30].

Тут есть над чем задуматься и даже почувствовать отнюдь не беспочвенные подозрения. Как-то уж очень походя Киреевский ставит на одну доску религию истинную с религиями ложными; и делает это, быть может, незаметно для себя, но фактически неизбежно в силу требования положительного единства, поставленного (вслед за Шеллингом) выше требования истинности религии. Более того, требование истинности по сути улетучивается, а вместо него мы читаем пассаж, который не мог не посеять самые серьезные (и уж никак не «бредовые») опасения в душе русского православного царя. «Замечательно, – пишет Киреевский – что и паписты, и иезуиты, и сенсимонисты, и протестанты-супранатуралисты и даже рационалисты, – одним словом, все религиозные партии, которые теперь в таком множестве волнуются по Европе и которые не согласны между собою во всем остальном, – все, однако же, в одном сходятся: в требовании большего сближения религии с жизнью людей и народов» [31].

Но вопрос в том, за счет чего и какой ценою происходит такое сближение? Ответ Киреевского достаточно ясен: «Везде господствует направление чисто практическое и деятельно положительное» – именно так выражает себя «сближение с жизнью … в целом мире европейской образованности». Киреевский определенно надеется, что в этом апофеозе «дела», практицизма, утилитарного позитивизма заключена «счастливая истина», которая «подтвердится благоденствием обществ» [32]. И снова спросим: с какой стати упования на подобную «счастливую истину» должны были вызвать одобрение русского царя? Только потому, что Киреевский пишет туманно? Или потому, что он допускает, что спасительная «положительность» – это, «может быть … только мечта»? Но тут же уточняет, что и «вера в эту мечту или в эту истину» совпадает со «стремлением к просвещению вообще» [33]. Просвещение сознательно ставится на позитивно-практическую основу, по сути – на внешнее дело как таковое.

И.В. Киреевский. Дагерротип 1840-х годов.

Эта ставка на внешнее «общественное» дело, на утилитарный коллективизм – совершенно очевидна. «Венец просвещения» состоит в том, что «частная жизнь составляет одно с жизнью общественной», и именно по этой дороге идет Европа, где уже фактически невозможно «образовать себе жизнь особую посреди общества, образованного иначе». Заметим, что наблюдения Киреевского в данном случае фактически правильны: «положительность», понятая как практицизм и коллективизм, действительно утверждала себя в Европе, утверждала энергично и последовательно, назовем ли мы это утверждение «научно-технической революцией», «ростом капитализма» или как-то иначе. Но можно ли считать такую жизнь нормальной (как думает Киреевский) даже для европейца? И тем более – для русского человека?

Впрочем, и в пылу «положительного» восторга Киреевский уже смутно ощущает какую-то нестыковку – но, увы, только смутно ощущает. Очень характерно в этом плане его следующее суждение о человеке в ситуации того «просвещения», которое утверждает себя в Европе: «в жизни внутренней, духовной, одинокой будет он искать дополнения жизни внешней и действительной». Вот слова, которые как нельзя лучше выражают хаос в мыслях и душе Ивана Киреевского. Он чувствует, что духовность имеет принципиально внутренний характер, требует для себя одинокой жизни, или хотя бы возможности уединения. Не отрицая этого, Киреевский считает, однако, что такой образ жизни важен лишь как дополнение к «жизни внешней и действительной»! Поистине, чудовищный, хотя и закономерный вывод из того знакомства с Европою, которое предшествовало изданию «Европейца». И все это – не случайные оговорки, ибо их слишком много, из них, собственно, и состоит вся первая часть статьи. Чуть ниже Киреевский без малейшего оттенка критического отношения сообщает о том же homo europeus в его «новом» состоянии: «Он будет поэтом, будет историком, разыскателем, философом и только иногда человеком». И все потому, что «главный характер просвещения в Европе» является «чисто практическим», и это вовсе не плохо, а просто замечательно, ибо так открывается современному европейцу важнейшая истина, что жизнь – это «не простое условие развития духовного», но «вместе и средство и цель бытия»; «жизнь явилась ему (европейцу – Н. И.) существом разумным и мыслящим, способным понимать его и отвечать ему, как художнику Пигмалиону его одушевленная статуя» [34]. Тирада хоть и несколько темная, но не настолько, чтобы испытывать сомнения в почти языческом преклонении Киреевского перед «жизнью» как объективи-рованным «делом», непременно внешним и непременно общественным, бесконечно далеким от внутреннего духовного делания (которое разве что «дополняет» внешнюю кипучую активность, позволяя человеку быть «иногда человеком» – хотя и не понятно, зачем?).

Так «бредил» ли тот, кто читал подобные откровения с нарастающим чувством недоумения и возмущения? И разве не ясно, что «идеологическая программа», изложенная Киреевским в виде практически безоговорочного одобрения тех процессов, которые наконец-то позволили европейцу «повернуться к Жизни», – что эта программа неизбежно подразумевает и вполне определенные политические выводы?

Но рассмотренная сейчас часть статьи «Девятнадцатый век» – по сути «цветочки» по сравнению с ее окончанием, отложенным до третьего номера «Европейца». Там мы находим уже «ягодки», или плоды того мировоззрения, которое И. В. Киреевский был готов усвоить в начале 1830-х годов – и которое погубило бы его как русского философа. Мировоззрения с истоками на «вершинах» религиозно-синкретической «положительной философии» Шеллинга, но с неизбежным устьем в плоском «позитивизме» О. Конта (позитивизме, зарождавшемся тогда в недрах отнюдь не случайно упомянутого Киреевским сенсимонизма с его «новым христианством»). А если учесть, что утилитарно-практический «дух» имеет свойство заявлять о себе в России особенно радикально (именно в силу своей враждебности русскому духу), то вполне можно предположить: при дальнейшем «свободном развитии» И. В. Киреевского мы получили бы в его лице родоначальника самого примитивного нигилизма в стиле Д. И. Писарева и прочих 26.

Так или иначе, эмбрионы позитивизма в мышлении молодого редактора «Европейца» совершенно очевидны; теперь посмотрим, во что именно переросли эти «эмбрионы», когда Киреевский решил обратиться (в окончании статьи) к вопросу о «просвещении нашего отечества». Здесь нас ждут, пожалуй, еще более удивительные открытия.

«Какая-то китайская стена стоит между Россиею и Европою и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада», «стоит высоко и мешает». «Скоро ли разрушится она? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы?» [35]. В свою очередь спросим: не напоминает ли эта тирада (в которой я позволил себе выделить некоторые весьма симптоматичные глаголы) нечто, что мы читали у совсем другого автора, чье первое «философическое письмо» осчастливило русского читателя несколько позже, в 1836 году? Думаю, что более чем напоминает; но на время отложим размышления над этим весьма подозрительным сходством и посмотрим, как Киреевский отвечает на свои собственные риторические вопрошания.

Начинает он с соображения, так сказать, методологического; оказывается, «вся совокупность наших мыслей о России… вся совокупность наших надежд и ожиданий… самый характер нашей практической деятельности посредственно или непосредственно должен зависеть от того понятия, которое мы имеем об отношении русского просвещения к просвещению остальной Европы» [36]. А, собственно говоря, почему? Почему все вышеперечисленное не зависит в первую очередь совсем от другого – от нашего понятия о самих себе, понятия о России, о русском народе, русском человеке как таковых? Киреевскому начала 1830-х годов этот естественный вопрос даже не приходит в голову; но в определенном смысле он на него отвечает, а точнее, его ближайшие заявления как раз и позволяют понять, почему мысль о «требованиях нашего собственного духа», еще недавно волновавшая автора «Обозрения-29», начисто выветрилась из головы автора «Девятнадцатого века».

«Не со вчерашнего дня родилась Россия: тысячелетие прошло с тех пор, как она начала себя помнить …» [37]. Вроде бы, я поторопился, утверждая, что Киреевскому чужда мысль о нашей самобытности; но, увы, за этими вполне справедливыми словами следует рассуждение совсем иного рода. Оказывается, что «несмотря на эту долгую жизнь, просвещение наше едва начинается»; более того, «оно пришло к нам извне и частию даже насильственно, так что внешняя форма его до сих пор еще находится в противоречии с формою нашей национальности». Но что же тому причиной, или виной? Мнение автора статьи на сей счет выражено совершенно ясно – именно «наша национальность»! Ибо «причины, столь долгое время удалявшие Россию от образованности», «мешавшие нашему развитию» и т. д. – все это прямо зависело «от коренного образования первоначальных элементов нашего быта», то есть именно от нашей русской самобытности. Да, именно русской – потому что, «может быть, то же обстоятельство, которое вредило (!) просвещению в России, могло бы способствовать его успехам в Италии или Англии» [38]. Последняя оговорка по сути уточняет: только у нас национальная самобытность стояла и продолжает стоять на пути к «нашему просвещению».

Теперь необходимо доказать этот «основополагающий» тезис (который, как мы вскоре увидим, Киреевский повторит еще жестче и определеннее). Доказательство проводится (ввиду отмеченной нами чуть выше методологической установки автора) с использованием в качестве парадигмы, или, проще говоря, эталона, просвещения Европы. Киреевский выделяет три основные начала этого просвещения; три начала, на которые он, заметим, будет ссылаться и двадцать лет спустя, давая им, однако, совершенно иную оценку. Пока же определение этих «начал» звучит так: «1-е – влияние христианской церкви; 2-е – характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю; 3-е – остатки древнего мира. Из этих трех начал развилась вся история новейшей Европы» [39].
Уже здесь возможен ряд вопросов, например, следующих: что такое «образованность» варварских народов? И нельзя ли допустить, что в «новейшей Европе» проявилось какое-то «начало», дотоле не заявлявшее о себе явно? Подчеркнем: такое «начало» (или вторжение в европейскую культуру элемента глубоко инородного) И. В. Киреевский ясно и твердо назовет в «Обозрении-45». Но эти и другие вопросы, связанные с «началами», мы отложим до рассмотрения статей, которые он написал много позже и уже совсем в другом душевно-духовном состоянии. А пока отметим момент наиболее принципиальный. Едва назвав «три начала» европейского просвещения, Киреевский сразу спрашивает: «Которого же из них недоставало нам, или что имели мы лишнего?». Обратим внимание, что Киреевский задает по сути не один, а два вопроса: о «недостающих» и о «лишних» началах.

Ответ на вопрос о «недостающем» – у автора «Девятнадцатого века» вполне определенный. Два первых начала (считает он) были и у нас, «но классического древнего мира недоставало нашему развитию». Вот здесь и коренится наше несчастье (о коем много позже рассуждал, на всевозможные лады, но без ссылки на И. В. Киреевского, не-безызвестный Г. Г. Шпет, в частности, в своем «Очерке истории русской философии» [40]).

У этого «несчастья» Киреевский находит две стороны, которым, естественно, соответствует, так сказать, «двойное счастье» Европы. Последняя, еще в лице «варварских народов», получила (сообщает Киреевский со ссылкой на «ученые разыскания Савиньи» и «глубоко-мысленные соображения Гизо») от древнего мира римские законы, которые, во-первых, способствовали «образованию» варваров (а как же их собственная «образованность», упомянутая выше?), а во-вторых, (и это еще важнее) благоприятствовали «устройству торговых городов»; последние «стали одной из сильнейших пружин и одним из необходимых элементов европейского просвещения». Не видеть здесь апологии буржуазии в качестве двигателя европейского просвещения можно лишь на том основании, что слова «буржуазия», «капитализм» и т. п. еще не вошли в «культурологический» язык Киреевского; но существа дела это не меняет. Да и слишком ясно, что подобный акцент на «торговых городах» прекрасно согласуется с размышлениями в первом номере «Европейца» о благотворном торжестве в Европе «практической деятельности» как мировоззренческого принципа (другими словами, о том, что в XIX веке буржуазия победила уже и идеологически, утвердила себя не только в экономике и политике, но и в философии, в культуре вообще).

А что же мы, русские? «У нас также были Новгород и Псков», сообщает Киреевский, но их потенциальной способности «содействовать к просвещению нашему … противоречило все состояние остальной России». При этом Киреевский уточняет, что «просвещение, процветавшее столь долго» в Новгороде и Пскове, – было несогласно «с целою совокупностью нашего быта» (который на языке «Девятнадцатого века», да и позднейших работ Киреевского, по сути эквивалентен самобытности). Тем хуже для «быта» – если Киреевский и не говорит это прямо, то совершенно определенно подразумевает. И комментарии здесь действительно излишни; отмечу только, что нынешние апологеты «новгородской демократии» нам хорошо известны, как известны и труды целого ряда крупнейших русских историков, показавших бесперспективность подобной «демократии» для России 27.

Но пассаж о «торговых городах» – это еще не самое важное, что имеет сказать автор «Девятнадцатого века» о благотворном влиянии древнеримского наследия (а вовсе не наследия классического мира в полном объеме этого понятия) на Европу. Главное касается, естественно, «римской церкви». Мы узнаём, что сия церковь «стала не только источником духовного образования, но и главою устройства политического» [41]. Как же следует оценить это последнее «достижение» римской церкви? По Киреевскому начала 1830-х годов – сугубо положительно. Особо отмечает наш автор, что римская церковь «была первою стихиею того рыцарства, которое распространило один нравствен-ный кодекс посреди разнородных политических отношений». А в силу этого та же церковь «дала один дух всей Европе, подняла крестовые походы и, быв источником единодушия и порядка, остановила набеги варваров и положила преграду нашествиям мусульман». Характерно, что упомянув крестовые походы, одним из важнейших деяний которых стало разбойничье разорение Византии, Киреевский о последнем факте просто умалчивает: то ли он для него не так и важен, то ли и здесь его симпатии принадлежат вполне определенной стороне. Молчит Киреевский и о борьбе католической церкви с любыми проявлениями национальной независимости, в том числе и в Западной Европе (чье право на «национальность» он вроде бы признаёт), и о многом другом.

Но еще интереснее, как же выглядит на фоне римской церкви – наша Русская Православная Церковь? Здесь Киреевский прибегает к уже опробованному приему: отвесив Русской Церкви ритуальный поклон, он тотчас переходит к демонстрации ее полной несостоятельности. «В России христианская религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной того, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Именно поэтому, считает Киреевский, «Россия, раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков подпала владычеству татар, на долгое время остановивших ее на пути к просвещению». Эту же мысль Киреевский «развивает» и дальше, а точнее, варьирует ее на все лады: «если бы мы наследовали остатки классического мира, то религия наша имела бы более политической силы, мы обладали бы большей образованностью, большим единодушием и, следовательно, сама разделенность наша не имела бы ни того варварского характера, ни таких пагубных последствий» [42].

Заметим хитроумный ход мысли у жертвы «патологической подозрительности». Фактически обвиняя Русскую Церковь в том, что она не сумела духовно сплотить русский народ перед лицом татаро-монгольского нашествия, он как бы оправдывает это тем, что Русской Церкви не хватало чего-то «классического» в смысле «древнеримского». Но оправдание это, как нетрудно понять, липовое. Ведь если христианская вера, принятая Россией от Византии, была «еще чище и святее», чем римский католицизм (обратим, кстати, внимание на это брошенное как бы походя «еще» – дающее понять, что различие здесь не в существе, а только в степени), то неужели это преимущество в чистоте и святости менее весомо в духовном смысле, чем какие-то «остатки классического мира»? По Киреевскому начала 1830-х годов получается именно так. До откровенного восхваления римской теократии у Чаадаева, а затем у Вл. Соловьева, здесь оставался один совсем коротенький шаг. Его-то и не позволил сделать Ивану Киреевскому «маньяк» и «параноик» – один из величайший русских государей после Петра I, император Николай I.

Проследим, однако, за рассуждениями И. В. Киреевского до конца. «Слабость» нашей Церкви проявилась не только в эпоху Батыя и его ближайших преемников. Даже освобождение от татаро-монгольского ига автор «Девятнадцатого века» выставляет в самом невыгодном, по отношению к русской нации, свете. Соответствующий перл достоин того, чтобы процитировать его полностью. «Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения иноплеменного, как посредством соединения и сосредоточения сил: но так как силы наши были преимущественно физические и материальные, то и соединение наше было не столько выражением единодушия, сколько простым материальным совокуплением, и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не просвещенным образованностью. Потому избавление наше от татар происходило медленно и, совершившись, долженствовало на долгое время остановить Россию в том тяжелом закоснении, в том оцепенении духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силой нравственной образованности. Это объясняет нам многое и, между прочим, показывает причины географической огромности России» [43].

На мой взгляд, это показывает, прежде всего, до какой степени зарапортовался автор «Девятнадцатого века». Получается, что освобождение от чужеземного ига (невозможное, конечно, без физических усилий, но всегда руководимое нравственной волей) способствовало «оцепенению духовной деятельности». А уж слова о том, что из недостатка (если не сказать: отсутствия) духовной активности проистекает «географическая огромность России» – прямо вписываются в подлые рассуждения новейших «демократов», в старческий лепет «обустройщика» России путем ее предварительного расчленения, да и в лукавые речи тех «исторических оптимистов», которые видят в разрыве с Белой и Малой Русью путь к возрождению «великорусского духа».

Но мы слишком отвлеклись на Россию, – тогда как для Киреевского подоспело время пропеть очередной дифирамб Европе. А теперь за что? Да за эпоху Возрождения, «когда Европа обратилась прямо к своим умственным праотцам – к Риму и Греции» [44]. О том, что Европа ясно выразила при этом давно накопившееся отвращение к своей «духовной матери» – римской церкви, Киреевский глухо молчит. А Реформацию – эту сестру Возрождения, он просто не упоминает! Такой вот «исторический анализ», анекдотический характер которого превзошел только Вл. Соловьев в «Русской идее». Впрочем, полный недомолвок и прозрачных софизмов, явных натяжек и столь же явных «скачков мысли» характер этого «анализа» не мешает Киреевскому сделать как бы некий заключительный (относительно Европы) вывод: «Таким образом (каким, мы убедились! – Н. И.), государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного (!!), сопроникнутого с самою национальностью их» [45].

О «всемирности» у нас пойдет речь несколько позже. Пока же заметим еще раз, что национальный характер европейских государств Нового времени, тот национальный характер, с которым неистово боролась римская церковь, упомянут Киреевским хотя и вскользь, но вполне лояльно. Совсем иначе оценивает он национальный характер России, когда обращается к ней в заключение статьи, – и оценивает, естественно, к полной невыгоде России по сравнению с Европой. По сути, русский национальный характер, начало народности – это и есть то «лишнее» для России, на которое Киреевский намекал выше. Прежде всего, мы узнаём, что хотя и в Европе, и в России на протяжении их истории «идет борьба за национальность, независимость и целость», но в Европе «знаменем борьбы, целью стремления является всегда мысль религиозная или политическая; тут (то есть в России – Н. И.) место мысли занимает лицо, частное событие, самозванец».

Ниже мы увидим, как стал смотреть Иван Киреевский на соотношение «мысли» (точнее, очевидно, идеи) и «лица» (точнее: личности) двадцать лет спустя, – и поймем, какое грандиозное расстояние ему предстояло пройти, какую пропасть преодолеть. Но сейчас мы только просим читателя хорошо запомнить этот пассаж из «Девятнадцатого века», где «лицо», то есть личность, отождествляется, в русских условиях, с личиной, или «самозванцем».
Дальше, правда, начинается разговор о том, что в России, «со времени Минина и Пожарского», наконец, стало «распространяться просвещение в истинном смысле сего слова, то есть не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира». И здесь следует похвала Петру I, но похвала, похожая скорее на порицание, «вывернутое наизнанку»: «переворот, совершенный Петром, был не столько развитием, сколько переломом нашей национальности» [46], причем «перелом» надо понимать в самом зловещем «хирургическом» смысле. Ибо, по убеждению Киреевского, «истинное просвещение» и не могло «прийти к нам иначе», как в виде силы, «сражающейся с нашей национальностью на жизнь и смерть». В свою очередь скажем: сам Киреевский и не мог иначе понимать (а точнее, не понимать) смысл петровских реформ. Ведь о каком понимании (пусть самом приблизительном, смутном) может идти речь в случае человека, вполне серьезно заявляющего на следующей странице: «просвещение каждого народа измеряется не суммою его познаний, не сомкнутым развитием его национальности, не утонченностью и сложностью той машины, которую называют гражданственностью, но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития» [47].

Задумаемся над тем, какой критерий просвещения предлагает нам И. В. Киреевский в 1832 году. Это не достижения в различных областях знания; но это и не развитие народа, не его «сомкнутый» духовно-нравственный рост; это даже не воспитание в человеке гражданина, сознающего свои права и обязанности. Это единственно участие «в просвещении всего человечества», некое ничем не определенное «место» в этом никакими параметрами не определенном «просвещении», короче, участие ради участия. Космополитический взгляд на просвещение здесь доводится до абсурда; с таким же основанием можно заявлять, что смысл учебы, скажем, в университете: не обретение знаний, не рост личности, не формирование человека-патриота и человека-гражданина – а единственно участие в системе образования вообще! Нам, правда, могут возразить, что Киреевский говорит о каком-то «месте», которое следует занять народу «в общем ходе человеческого развития». Но в любом развитии значение «места» производно от понимания цели развития. Если цель низка, убога – то даже самое «высокое» место по сути является низким; а если цель просто никак не определена, то и «место», повторим еще раз, становится понятием, в лучшем случае, чисто формальным, а по сути – совершенно бессодержательным.

Впрочем, абсурдность рассуждений автора «Девятнадцатого века» о просвещении объясняется достаточно просто: он весь охвачен враждой к «национальности»; а точнее – к использованию этого понятия применительно к России, к русскому народу. Для него «стремление к национальности есть не что иное, как непонятное повторение мыслей чужих, мыслей европейских» – поскольку только в Европе «просвещение и национальность одно, ибо первое развилось из последней» [48]. У нас совсем иначе; «у нас искать национального – значит искать необразованного», и этой, исполненной барского презрения к русскому народу фразой автор «Девятнадцатого века» сам подписывает приговор своему «Европейцу» как журналу антинациональному, – по крайней мере, согласно принципам его основателя и «главного редактора».

Совершенно ясно – в своем журнале Иван Киреевский объявляет войну началу народности, началу, которое император Николай I и его единомышленники признали столь же важным для полноценного развития России, для успехов в ней подлинного просвещения, как и начала Православия и самодержавия28. Поэтому «Европеец» и нельзя было оценить иначе, как антигосударственный по своей программе журнал, – и его закрытие было вполне оправданным и необходимым. Более того, если учесть, что Николай I был незнаком с самой одиозной частью статьи – то, значит, он проявил глубокую проницательность, поразительную ясность ума, резко отрицательно оценив уже начало статьи, где ее «выводы» еще скрывались за словесным туманом. Запретив же «Европеец», русский император не только выполнил свой долг по отношению к России – он, по сути дела, спас и Ивана Киреевского, властной рукою прервав его духовное падение.

 

§ 4. Предварительный итог. Объяснение «необъяснимого» пробела.

Осознал ли это сам Иван Васильевич Киреевский? Утверждаю: по существу осознал, какой бы болезненной «занозой» ни осталось в его душе закрытие «Европейца». Эта «заноза» заставляла его время от времени брюзжать, принимать позу «невинно обиженного», испытывать заметное «нерасположение» к Николаю I – однако эти факты, выпячиваемые множеством «биографов», определялись, на мой взгляд, тем поверхностным самолюбием (от которого не избавлены даже самые «прекрасные души»), но не тем глубоко внутренним самосознанием, которое присуще немногим.

Именно из глубины этого самосознания Иван Киреевский ответил, в конце концов, на глубоко справедливый акт Николая Павловича – ответил не просто подчинением «царской воле», но глубоким переосмыслением своей позиции в целом. Переосмыслением, которое историографы типа Зеньковского предпочли «не заметить», а иные из них – прямо оклеветать, представить проявлением «слабости» то, что было, на деле, проявлением величайшей духовной силы, первым подвигом И. В. Киреевского как русского мыслителя.

Впрочем, их «слепота» к этому подвигу уже вполне понятна. Но почему Зеньковский и прочие по сути «вынесли за скобки» целый комплекс идей, ясно выраженных Киреевским в «Девятнадцатом веке» и столь близких их кумирам? Назовем основные из этих идей еще раз:

а) идея благотворности теократии, причем построенной откровенно по римско-католическому образцу; здесь Киреевский опередил не только Вл. Соловьева, но и Чаадаева, по крайней мере, в печатном изложении этой идеи (а приоритет и принято определять «по первой публикации») 29;

б) идея практической, ориентированной на социальные задачи религии, причем в духе уже скорее «христианского социализма», которому отдали самую серьезную дань и В. С. Соловьев, и (хотя об этом не слишком принято говорить) Ф. М. Достоевский, а позднее – прежде всего такая яркая фигура «религиозного ренессанса», как С. Н. Булгаков;

в) наконец (и это должно было бы выглядеть весомее всего в глазах Зеньковского и ему подобных), идея полного неприятия русского национализма, причем осужденного Киреевским сразу с двух точек зрения: и с точки зрения пресловутой «всемирности», которой мешает национальное обособление, и (что еще любопытнее) с точки зрения неорганичности национализма именно для России. Характерно, что в последнем пункте Киреевский не только совершенно явно опередил К. Н. Леонтьева, но и связал (как тот же публицист, принимаемый за философа) «органичность» национализма для Европы с усилением утилитарно-буржуазных тенденций 30.

И такую россыпь близких им «богатых идей» наши «историки русской философии» практически проигнорировали31! Объяснение (и даже ряд дополняющих друг друга объяснений), конечно, есть; на мой взгляд, наиболее очевидно следующее:

а) во-первых, выделив центральные идеи «Девятнадцатого века», нашим левицким пришлось бы затем признать, что, едва духовно повзрослев, И. В. Киреевский их отверг, причем самым определенным образом. Вот почему было «тактически» (и даже «стратегически») правильнее об этих идеях вообще не говорить, сосредоточив внимание на легче поддающейся псевдофилософским манипуляциям «идее духовной цельности», идее по сути своей односторонней, поскольку «цельность» не может быть кардинальной характеристикой человека именно как духовного самосознающего существа (этого важнейшего момента мы еще неоднократно коснемся ниже);

б) во-вторых, признать, что 25-летний Иван Киреевский уже «открыл» и ясно сформулировал многие «ударные идеи» позднейшей «религиозной философии», от П. Я. Чаадаева до С. Н. Булгакова, – значило бы выявить не столько «гениальность» юного Киреевского, «проехавшегося по Германии», сколько легковесность этих «ударных идей», вовсе не требующих ни глубокого философского ума, ни серьезного знания русской и европейской истории.

Этих двух соображений, думаю, вполне достаточно, чтобы объяснить «странное» отношение эмигрантской историографии к «Девятнадцатому веку». Есть, однако, и третий момент, может быть, самый поучительный и важный. Но чтобы по-настоящему осветить и понять его, мы должны сначала внимательно рассмотреть следующий (еще не последний) этап в духовном становлении И. В. Киреевского. 32

Подстрочные примечания:

1 Вопрос о настоящих истоках которой мы тоже уже затрагивали; см. часть I, глава 4.
2 «Романтические корни» учения о цельности убедительно раскрывает фундаментальное исследование творчества И. В. Киреевского – монография Эберхарда Мюллера [2], к которой нам еще предстоит неоднократно обращаться. Добавим, что «ориентация на целое» всегда присутствовала в западной философии, а сегодня (обычно под названием холизм, от англ. whole – целое) даже выдвигается в качестве «демократической» альтернативы «индивидуалистическим» принципам национализма. См. весьма характерное исследование Луи Дюмона «Эссе об индивидуализме» (рус. пер. Дубна, 1997).
3 Эти «колебания» мы рассмотрим во второй главе данного раздела, в связи с ключевым метафизическим понятием И. В. Киреевского – понятием существенности.
4 То, что дружба между И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым не несла в себе настоящей идейной близости, я попытаюсь показать ниже.
5 Желающие познакомиться с творчеством «позднего Беркли» могут обратиться к изданию: Дж. Беркли. Алкифрон. Работы разных лет. СПб. Алетейя. 1996.
6 К ним мы, естественно, еще обратимся; а до этого убедимся в том, что «основное наследие» И. В. Киреевского, причем именно философское наследие, состоит, как минимум, из пяти принципиально важных статей.
7 Под редакцией А. И. Кошелева в 1861 г. и М. О. Гершензона в 1911 г.
8 Поскольку значительно позже, в 1845 году, И. В. Киреевский опубликовал исключительно ценную статью «Обозрение современного состояния литературы», я буду, в отдельных случаях, кратко указывать: «Обозрение-29» и «Обозрение-45».
9 Конечно, только юношеская наивность (или, если угодно, неопытность) отражается, например, в том, что Киреевский видит лишь «софизм о любви стариков» в строках из «Полтавы» А. С. Пушкина: Мгновенно сердце молодое // Горит и гаснет…// Но поздний жар уж не остынет // И с жизнью лишь его покинет.
10 О том, что все последующие классики русской философии творили преемственно к лучшему в великой традиции европейской метафизики, мы уже говорили в гл. 3 первой части.
11 Напомню читателю, что Иван Киреевский потерял отца в шесть лет. Немалую роль в его дальнейшем воспитании сыграл отчим А. А. Елагин, но решающее влияние исходило от В. А. Жуковского. С биографией Киреевского можно познакомиться по современному изданию: И. В. Киреевский. Разум на пути к истине. М. Правило веры. 2002. К сожалению, православные издатели этого сборника тоже решили «не смущать» читателя работой «Девятнадцатый век» и «Обозрениями» – то есть «вынесли за скобки» трагизм его пути к истине.
12 Процитировать А. Блока «побуждает» меня и сам Киреевский, отмечавший, что во французской литературе преобладает не мысль, а специфическое остроумие (l’ esprit), которое Блок и передал как «тонкий галльский смысл» (передал верно, если говорить о лучших проявлениях французского национального духа).
13 Его философские взгляды очень точно проанализировал впоследствии Н. Н. Страхов в статье «Кузен. Неудавшаяся реакция». См. Страхов Н. Н. Философские очерки. 2-ое изд. Киев. 1906. С. 136–146.
14 Очевидно, Киреевский имеет в виду Андре Мари Шенье (1762–1794), казненного во время Французской революции – вспомним М. Цветаеву: Адрей Шенье взошел на эшафот. // А я живу – и это страшный грех. Определенную известность имел и его брат, поэт и драматург Мари Жозеф Шенье (1764–1811).
15 В приведенных здесь (и далее) цитатах (если не оговорено особо) курсив принадлежит И. В. Киреевскому.
16 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М. Мысль. 1990. С.53. Заметим, что у Гегеля приведенный тезис выделен так, как обычно выделяют поэтические строфы.
17 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. М. Наука. Т.7. 1964. С. 407.
18 Поэма вышла отдельной книгой в марте 1829 г.
19 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. Указ. изд. Т.7. С.359.
20 Подробнее см. статью: Минц З. Г. Из истории полемики вокруг Льва Толстого. Ученые записки Тартуского университета. 1966. Вып. 184. С.90 и др. Характерно, что Зинаида Минц, конечно, всей душою – на стороне Владимира Соловьева. Но в советское время последний еще не занял место Владимира Ленина, и всячески «замазывать» негативные высказывания о нем (которых у Л. Н. Толстого – множество) еще было как-то неприлично.
21 Я не говорю сейчас о несостоятельности взгляда на литературу как на «отражение» жизни; к этому взгляду, тесно связанному с неясным представлением о природе духовной деятельности, мы еще вернемся.
22 На деле и в наши дни «объединенная Европа» – такая же химера, как и во времена Киреевского. Химера, или ширма, скрывающая за собою глубинные национальные противоречия. К сожалению, большинство наших «идеологов патриотизма», способных видеть только ширму, а не то, что за нею, – выдвигает свою утопию: «православную цивилизацию» без отчетливого национального лица.
23 Характерно то, что Киреевский заканчивает статью словами о том вожделенном времени, когда мы, наконец, «весь долг наш заплатим ей (Европе – Н. И.) сторицею». Но разве не ясно, что не мы, и именно Европа будет решать, расплатились ли мы с нею сполна (а тем более – сторицею) или так и остались должниками?
24 Путанице в мыслях Киреевского способствует, конечно, и то, что он не потрудился объяснить очень важный акцент на умственной жизни народа, не раскрыл еще в должной мере национальную природу умозрения, или философии. К счастью, тот же акцент мы найдем в «Обозрении-45», с которого открылся новый этап в духовном развитии И. В. Киреевского.
25 Характерно, что эмигрант А. Койре, рассматривая статью «Девятнадцатый век» [23], сосредоточивает практически все внимание именно на второй части, о первой же говорит вскользь и вряд ли более вразумительно, чем ее автор.
26 Я подчеркиваю примитивность нигилизма 1860-х годов, чтобы напомнить читателю то, о чем говорилось во вступлении: есть не столь примитивные, но куда более опасные формы нигилизма.
27 См., например, «Лекции по русской истории» С. Ф. Платонова, выдающегося историка, далекого от «антизападных» настроений, но отмечавшего в числе прочих причин падения Новгорода неспособность и нежелание «стоять за общенародное дело», то есть за дело русской нации в целом (изд. 5-ое, СПб., 1907, с. 138).
28 О том историческом (и одновременно философском) значении, которое имело введение начала народности в число основных принципов как внешней, так и внутренней политики России, я писал в работе «Этика и метафизика национализма в трудах Н. Г. Дебольского» (Русское самосознание, № 2, 1995, с.7–64). К сожалению, сегодня наши «патриоты» пытаются извлечь из эпохи Николая I только некий «консерватизм», старательно обходя молчанием национально-революционный дух идеи народности.
29 А. Койре выражается в связи с явно «чаадаевскими» мотивами в «Девятнадцатом веке» следующим образом: «Кажется, и личный контакт с таким ясным и решительным мыслителем, как Чаадаев, не прошел без глубокого следа, как, впрочем, не обошлось и без обратного влияния духовного общения с Киреевским на мысль Чаадаева» [49].
30 То обстоятельство, что подобная связь оценивалась Киреевским, в отличие от Леонтьева, позитивно, в данном случае непринципиально; принципиально тождество концепций как таковых.
31 Я не буду утомлять читателя примерами того, что современные последователи (или проще – плагиаторы) этих «историков» усердно демонстрируют ту же «куриную слепоту» по отношению к рассмотренной статье Киреевского. Ограничусь одной курьезной иллюстрацией. Т. И. Благова, современный автор ряда работ о «родоначальниках славянофильства», вроде бы решается прикоснуться к содержанию «Девятнадцатого века» – но лишь затем, чтобы заявить: «В статье уже содержится в имплицитной форме …тезис о разрушительности и безнравственности европейской цивилизации» [50]. «В имплицитной форме» – это звучит, конечно, весьма «наукообразно», но нельзя же до такой степени завираться (даже со скидкой на дамскую логику, отмеченную одним из персонажей Тургенева – «дважды два – стеариновая свечка»).
32 Продолжение следует.

Примечания

1. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М. Канон. 1996. С.61.
2. Müller E. Russischer Intellekt in Europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij. Böhlau Verlag. Köln-Graz. 1966. 512 S.
3. Розанов В. В. Литературные изгнанники. Лондон. 1992 (репринт рус. издания СПб., 1913). С. 132.
4. Герцен А. И. Былое и думы. М. Художественная литература.1988. Части 1-5. С. 389.
5. Müller E. Op. cit. S. 15.
6. Лосский Н. О. История русской философии. М. Советский писатель. 1991. С.12.
7. Левицкий С. А. Указ. соч. С. 62.
8. Там же. С. 63.
9. Зеньковский В. В. История русской философии. Л. ЭГО. 1991. Т.I. Ч.2. С.23.
10. Европеец. Журнал И. В. Киреевского. 1832. М. Наука. 1989. С.455 (в послесловии Л. Г. Фризмана).
11. Киреевский И. В. Избранные статьи. М. Современник. 1984. С.43.
12. Там же. С. 44.
13. Там же. С. 52 (сноска).
14. Там же. С. 44.
15. Там же. С. 48.
16. Там же. С. 51–52.
17. Там же. С. 54.
18. Там же. С. 156.
19. Там же. С. 60.
20. Там же. С. 61.
21. Европеец. Указ. изд. С. 481.
22. Там же. С. 442.
23. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М. Изд. М. Колерова. 2003. С. 235 и далее.
24. Европеец. Указ. изд. С. 5.
25. Там же. С. 6.
26. Там же. С. 13.
27. Там же. С. 14.
28. Там же. С. 15.
29. Там же. С. 16.
30. Там же. С. 17–18.
31. Там же. С. 18.
32. Там же. С. 18–19.
33. Там же. С. 19.
34. Там же. С. 19–20.
35. Там же. С. 303.
36. Там же. С. 304.
37. Там же. С. 305.
38. Там же. С. 306.
39. Там же. С. 307.
40. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. См. Русская философия. Очерки истории. Изд. Уральского университета. 1991. «Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала» – сокрушается (вряд ли вполне искренне) Густав Шпет на стр.234.
41. Европеец. Указ. изд. С. 309.
42. Там же. С. 311.
43. Там же. С. 311–312.
44. Там же. С. 312.
45. Там же. С. 313.
46. Там же. С. 314.
47. Там же. С. 315.
48. Там же. С. 316.
49. Койре А. Указ. изд. С. 235.
50. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. М. Высшая школа. 1995. С. 104.

Здесь читайте:

"Философская культура" №1

Николай Ильи - страница философа.

Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии. Часть первая.

 

 

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ



ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС